Skip to main content

Full text of "Revue de métaphysique et de morale"

See other formats


■|!*iq??; 



Revue 

de 

Métaph-^sique 

et de 

Morale 



COULOMMIERS 
Imprimerie I'aul Brodard. 



Re^ue 



de 



M étaph'^sique 



et de 



Morale 



PARAISSANT TOUS LKS DEUX MOIS 



NEUVIÈME ANNÉE — 1901 



Secrétaire de la Rédaction : M. XAVIER LEON 







Librairie Armand Colin 

5, rue de Méziéres, Paris 



REVUE 



DE 



MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE 



TESTAMENT PHILOSOPHIQUE' 



Bossuet a dit : « Lorsque Dieu forma les entrailles de l'homme, il y 
mit premièrement la bonté. » Il n'en est pas moins vrai que dès 



1. En publiant le « testament philosophique » de F. Ravaisson, nous devons 
au lecteur un mot d'explication. 

Ce « testament » n'a pas été écrit par F. Ravaisson tel qu'on le présente aujour- 
d'hui au public. La mort l'avait empêché de terminer son œuvre. Dans ses 
papiers, recueillis pieusement par les soins de ses enfants et que ceux-ci ont bien 
voulu nous confier, nous n'avons trouvé que des fragments épars. La lonfjueur 
de ces fragments variait de quelques lignes à plusieurs pages : c'était comme 
des ébauches successives et partielles de l'œuvre inachevée, éj^auches incom- 
plètes sans doute et parfois trop brèves, mais toujours intéressantes et sug- 
gestives. 

Si précieuses cependant que fussent de pareilles ébauches comme témoignage 
de la méthode de travail de F. Ravaisson, il nous a semblé, après un examen 
attentif, qu'il y avait mieux à faire que de publier ces fragments dans le 
désordre où ils se trouvaient, d'autant qu'une telle publication, légitime pour 
d'autres, eût été une espèce de trahison envers la pensée de celui qui vovait 
dans la synthèse la forme même, la forme nécessaire de la vérité comme de la 
beauté. 

Nous avons donc cherché dans ces ébauches partielles le fil conducteur et 
pour ainsi dire le vivant esprit de l'ouvrage, nous avons cherché, conformé- 
ment à la méthode du penseur, à reconstituer la synthèse créatrice. Nous l'a- 
vons pu tenter sans trop de hardiesse, parce que le plan de l'ouvrage se trou- 
vait indiqué dans les fragments par l'auteur lui-même, parce qu'à maintes 
reprises et sous différentes formes, chacune des parties de ce plan avait fait 
l'objet de ses réllexions, de réllexions mises par écrit. 

Sans doute la difficulté était grande de relier ces fragments épars, de réta- 
blir entre eux la continuité de la synthèse; cependant, après une lecture appro- 
Kev. Meta. T. IX. — 1901. ^ 



2 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

les temps les plus anciens le grand nombre dut céder aux tentations 
de l'égoïsme et se considérer, selon le dicton stoïcien, comme recom- 
mandé à lui-même par la nature bien plutôt que les autres et se 
prendre sinon uniquement, au moins principalement pour le centre 
de ses propres actions. Or c'est, dit Bacon, un pauvre centre pour 
les actions d'un homme que lui-même. 

Des mortels d'élite restèrent fidèles à l'impulsion originaire, sym- 
pathiques à tout ce qui les entourait, se croyant nés, suivant une 
autre parole stoïcienne, non pour eux, mais pour le monde entier. 
Ce furent ceux que les Grecs crurent enfants des dieux et qu'ils 
appelèrent des héros. 

La grandeur d'àme était le propre des héros. Le sort des autres 
les touchait comme le leur. Ils avaient conscience d'une force en 
eux qui les mettait en état de s'élever au-dessus des circonstances, 
qui les disposait à se porter au secours des faibles. Ils se croyaient 
appelés, par leur origine, à délivrer la terre des monstres qui 
l'infestaient. 

Tel avait été surtout le fils de Jupiter, Hercule, aussi vaillant que 
compatissant, toujours secourable aux opprimés, et qui finit, en 
montant à l'Olympe, sa glorieuse carrière. Hercule, touché de com- 
passion pour un vieillard dont un lion redoutable avait dévoré le 
fils, allait combattre ce lion et de sa dépouille se revêtait pour tou- 



fondie de tous les textes, après un long et minutieux travail de collation et de 
rapprochement des fragments, nous avons cru pouvoir réussir à rétablir dans ses 
grandes lignes la pensée tout eniière de F. Ravaisson. Nous l'avons (ait en 
nous servant uniquement des documents (jue nous avions sous les yeux, sans 
y ajriuter une ligne, nous bornant à emprunter aux fragments mêmes les liens 
et les tiansitions qui devaient réunir les fragments; nous avons mis en note 
certains pas-ages que nous n'avons pu insérer dans la trame de l'exposition et 
qu'il eut paru néanmoins regrettable d'omettre. 

Nous es|);roiis avoir ainsi rendu aussi exactement que possible la pensée de 
l'auteur, nous espérons lavoir rendue d'une manière qui ne soit pas indigne de 
son nom. 

Nous serons heureux d'avoir réussi dans cette tâche et d'avoir pu rendre 
ainsi un dernier hommage à une chère mémoire; en tout cas, si l'œuvre parais- 
sait à <iuelques-uns trop imi)arfaite encore, il n'en faudrait point accuser 
M. Ravaisson, la faute incomberait tout entière à l'inexpérience de celui qui a 
recueilli et rédigé ces fragments. 

Un mol encore. Le titre que nous avons choisi n'est pas inscrit en toutes let- 
tres dans les pap ers posthumes de F. Ravaisson; il est cependant conforme à 
ses intentions : n uis le tenons de sa propre bouche. C'est ainsi, en ellet, qu'il 
appelait volontiers ce travail, composé presque tout entier dans les années 1899 
et 1900, auquel il seconsicra jusqua son dernier jour et qu'il considérait 
comme la dernière de ses œuvres philosophiques. 

Xavier Léon. 



F. RAVAISSON. TESTAMENT PHILOSOPHIQUE. 3 

jours. Une autre fois sa compassion pour Alceste le conduisait aux 
enfers afin de l'en tirer. 

Un autre, Thésée, l'Hercule athénien, après être descendu au 
Labyrinthe pour délivrer des captifs destinés à y devenir la proie 
d'un monstre, élevait au milieu d'Athènes un autel à la Pitié, 
honorant ainsi en elle une déesse. Cette cité dont il avait été le fon- 
dateur, il voulait que la Filié fût comme son inspiration. Ajoutons 
que vraisemblablement la Pitié n'était ici qu'un autre nom de la 
grande déesse Vénus, la déesse de l'amour et de la paix, à laquelle 
parait avoir été consacrée originairement l'Acropole. 

Le héros de VIliadc, Achille, après avoir vengé avec fureur sur 
Hector le meurtre de son ami, se laisse fléchir à la fin du poème 
par les prières du vieux Priam et lui rend les restes de son fils. Le 
grand poème hellénique ne chante pas tant la colère d'Achille que 
sa compassion pour le vieux père de celui qui lui a tué son ami et 
à qui lui-même il a tué son fils. A sa pitié surtout se fait reconnaître 
ce que son cœur a de grand. Magnanime, telle est l'épithète qui 
caractérise plus que toute autre le héros. 

Tel était le héros, tel il se figurait les dieux de qui il avait tout 
reçu. Homère, encore imbu des maximes héroïques, les appelle des 
donneurs de biens. Aphrodite, la reine du ciel, la déesse de la 
beauté et de l'amour, est nommée par excellence la donneuse 
(otociT'.ç) '; en des temps où l'on croyait généralement que tout était 
sorti de la terre, même les astres, on se représentait le dieu qui y 
régnait comme à la fois opulent et libéral : Pluton, le Riche, était 
son nom chez les Grecs; Dives, le Riche aussi, chez les Latins. 
Pluton, dans les anciens monuments, porte souvent une corne 
d'abondance débordant de fruits, et Sérapis, qui prend tardivement 
sa place, un boisseau. Pluton, souvent aussi, porte cette espèce de 
fourche qu'on a prise pour une arme mise par les peintres, Raphaël 
entre autres, à la main de Satan, mais qui, en réalité, était la houe 
avec laquelle on tirait de la terre les fruits qu'elle contenait, dont 
on croyait que vivaient les premiers hommes; et c'est pourquoi 
YOdyssée place dans les enfers une prairie d'asphodèles et non, 
comme l'a cru Welcker, à cause de l'aspect prétendu sinistre de 
cette plante. 



1. C'est le nom que le Christianisme donnera à l'Esprit qui éclaire et qui 
vivifie; il l'appellera même non seulement ce qui donne, mais le don. 



4 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

Le dieu indien Pourousha partage ses membres entre ses ado- 
rateurs. Cérès, Bacchus dans les mystères d'Eleusis servent d'aliment 
aux initiés, car Cérès c'est le pain même, et Bacchus c'est le vin *. 

Partout donc, dans l'ancienne mythologie, la croyance à la bien- 
faisance divine. Bien loin qu'il ne régnât parmi les hommes et entre 
leurs familles que la défiance et la haine, comme l'a cru, après 
Pétrone et Hobbes, l'auteur de la Cité antique, rien n'y était plus 
en honneur que l'hospitalité. L'étranger, si rien n'annonçait en lui 
un ennemi, était accueilli comme un envoyé d'en haut. On sacrifiait 
pour le fêter ce qu'on avait de plus précieux. Tel, dit Tacite, après 
l'avoir reçu chez lui, était réduit pour le reste de ses jours à la 
mendicité. 

Les hommes du vulgaire, ne trouvant en eux-mêmes aucune force 
et aucune grandeur, ne voyaient aussi hors d'eux que faiblesse et 
petitesse. 

Petitesse est aussi à quoi se réduit toute leur philosophie et on 
lui ferait peu de tort en la qualifiant de nihilisme. Hommes de 
rien, les hommes du vulgaire ne faisaient pas difficulté d'admettre 
que tout s'était formé de rien. 

Dans la conscience de sa faiblesse, l'homme du vulgaire ne se 
croyait guère d'autre destinée que de maintenir parmi les assauts 
des circonstances, aussi longtemps que possible, une existence 
précaire; acquérir pour vivre était presque son unique souci. Si les 
phénomènes qui se passaient autour de lui, lui faisaient croire à des 
puissances invisibles dont il dépendait, c'était comme à des êtres 
avares et envieux dont il devait attendre peu de bien et beaucoup 
de mal. 

Les héros se faisaient des choses et de la destinée humaine de 
tout autres idées. 

Pour ces hommes d'élite ou de race, que Descartes et après lui 
Leibnilz nommeront les généreux, chacun a une âme dont c'est le 
caractère d'être sympathique à toutes les autres et qui existe en 

1. El dans le Christianisme le Sauveur sur le point de mourir pour les siens 
leur donne pour aliment et pour breuvage sa chair et son sang. Ce fut aussi 
la pensée de l'Eucharistie chrétienne que la substance qui devait préparer pour 
l'inimorlalité la vie des créatures n'était autre que le créateur. Et celte 
substance n'était autre en définitive que l'amour, dont c'est la nature même de 
se donner. 



F. RAVAISSON. TESTAMENT l'HILOSUPIimUE. 5 

■elles autant si ce n'est même plus qu'en soi-même, et qui est ainsi 
ce qu'on pourrait appeler une simplicité complexe ou une simplicité 
multiple. 

Ce qu'il trouve ainsi en soi, chacun de ces personnages le reconnaît 
volontiers chez les autres. Le généreux, suivant Descartes et suivant 
Leibnilz, a la conscience de porter en lui une force par laquelle il 
est maître de lui-même, qui fait sa dignité et qui fait également la 
dignité de tous les autres. Bien plus, il est disposé à reconnaître, 
ehez tous les êtres, de quelque ordre qu'ils soient quelque chose d'a- 
nalogue. C'est la croyance formelle de Leibnitz et peut-être n'est-ce 
qu'en apparence que Descartes ne reconnaît que dans l'humanité 
l'existence de l'âme. « Il est difficile de croire, dit Bossuet, que dans 
les corps qu'il parait, pour faire ressortir la supériorité de l'esprit, 
réduire à la seule étendue, il n'ait pas aussi supposé quelque chose 
de plus foncier. » 

C'est donc la croyance qui dut être au fond celle des grands esprits 
des premiers temps que, comme le dit le plus ancien des philosophes. 
Thaïes, tout était plein d'âmes et que vraisemblablement ces âmes, 
pour différentes qu'elles fussent, n'en étaient pas moins une seule et 
même chose dont la racine était la divinité '. 

Ainsi se forment dès les temps les plus anciens deux manières 
différentes de comprendre les choses : suivant l'une, elles se rédui- 
saient presque entièrement à des corps inertes épars qu'assemblait 
ou dispersait dans le vide l'aveugle hasard; suivant l'autre, des 
puissances cachées, âmes ou dieux, avaient tout fait et dirigeaient 
le monde. De ces deux manières de penser devaient sortir peu à 
peu deux philosophies. L'une que Cicéron appelle plébéienne, que 
Berkeley appelle au xvni° siècle petite philosophie et Leibnitz /jau- 
2:)erlina philosopliia, c'est celle des Démocrite et des Épicure, dont 
les principaux facteurs furent les sens et l'entendement, l'entende- 



1. Dès l'origine, des hommes d'élite eurent, la conscience qu'il y avait en eux 
une volonté par laquelle ils savaient se rendre indépendants des circonstances. 
Ils crui'ent aisément qu'il se trouvait chez les autres hommes une force sem- 
blable et même dans tous les êtres quelque chose d'analogue. Cette force ils la 
crurent la même qui entretenait la vie par la respiration et lui donnèrent des 
noms qui signifiaient vent et souffle (en grec 7cvcû|j.a, en latin aaimus et anima); 
de ce nom dans la langue latine est dérivé dans la nôtre celui d'àme. Pour 
plusieurs dans cette haute antiquité toutes les âmes, quoique chacun eût la 
sienne, n'en formèrent qu'une seule. Pour plusieurs aussi l'ànie universelle 
était une divinité supérieure de laquelle dépendait le monde entier. 



6 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

ment étant l'auxiliaire naturel des mathématiques. L'autre qu'on 
pourrait appeler royale et aristocratique, c'est celle des Socrate, des 
Platon, des Arislote et de leurs semblables. La première, cherchant 
les principes dans les choses inférieures qui sont aux supérieures ce 
que des matériaux sont aux formes en lesquelles apparaissent l'ordre 
et la beauté, peut être dénommée le matérialisme. La seconde peut 
être appelée par opposition, comme le subtil et le fin est opposé au 
grossier, la philosophie spirituelle ou spiritualiste. 

Suivant la philosophie qui, développée, devint l'Épicurisme et 
que contenaient en germe les opinions du vulgaire, on ne connaissait 
rien que ce dont témoignaient les sens, rien qui ne fût corps ou 
accident des corps. Chacun était ainsi renfermé étroitement en soi, 
uniquement occupé des biens et des maux qui en sont pour les sens 
physiques. Dès lors les sensations seules étaient ainsi que le pro- 
clamèrent les Sophistes la mesure de toutes choses. 

Un homme d'esprit héroïque, supérieur aux préoccupations vul- 
gaires, Socrate, comprit qu'avec une telle doctrine les sociétés ne 
pouvaient subsister. Persuadé qu'outre les choses sensibles il en 
était d'autres dont elles dépendaient et qu'on ne connaissait que 
par l'intelligence, il fît remarquer qu'il était des règles pour le 
discernement du bien et du mal, du juste et de l'injuste, sans 
lesquelles aucun accord ne pourrait s'établir, ni subsister. Il prouva 
qu'il était des généralités communes aux individus et par conséquent 
une science qui devait prévaloir sur leurs étroites convenances. 

Platon alla plus loin. 11 lui parut que toutes les choses sensibles 
devaient avoir des modèles intelligibles de leurs qualités, dont elles 
étaient des ressemblances imparfaites et qui constituaient seuls les 
véritables êtres. C'étaient des formes ou idées immuables qui 
revêtaient passagèrement, comme une matière docile, les choses de 
la nature. Mais c'était prendre pour des causes de simples modes, 
extraits que fait des choses l'entendement, et qui n'ont que dans les 
individus une existence réelle. C'était ériger en principes des 
abstractions créées par l'entendement. C'était tomber dans l'erreur 
signalée par Tacite dans ces paroles applicables à toute idolâtrie : 
on forge et en même temps l'on croit, fîngunt simul creduntque. 

Aristote signala cette erreur; il fît remarquer que ce qui est ainsi 
en plusieurs choses à la fois, ou le général, n'existe pas en soi mais 
en la pensée qui le crée. Seul l'individu existe de cette manière et 
seul par conséquent peut être un principe, une cause d'existence. 



F. RAVAISSON. — TESTAMENT PHILOSOPHIQUE. . 7 

Platon donne pour des êtres de simples attributs. C'est qu'il y a 
plusieurs sens du mot être, et ce doit être le commencement de la 
philosophie, qui a pour objet l'être, que de les distinguer. 

Au temps de Platon, ajoute Aristote, on ne pouvait faire cette 
distinction. La dialectique n'était pas de Ibrce encore à considérer 
l'être à part des contraires. C'est ce qu'il prétendit faire en éta- 
blissant, comme à l'entrée de la philosophie, la distinction des dilTé- 
rentes catégories. C'était inaugurer, à l'encontre d'une théorie 
d'abstractions qui ne faisaient, comme il le dit, que doubler les 
objets qu'il s'agissait d'expliquer, une recherche de la réalité pro- 
fonde qu'ils cachaient. Faire cette entreprise, c'était, en s'adressant, 
comme à la source de la vérité profonde, à la conscience, s'avancer 
dans la voie qu'avait ouverte l'antique héroïsme. Et qui était mieux 
préparé pour une telle entreprise que celui qui, versé dans la con- 
naissance de toutes les réalités soit physiques, soit humaines, fut 
le précepteur du dernier des héros grecs, Alexandre? 

Aristote veut ainsi revenir de la sécheresse et insuffisance logique 
ou rationnelle à la richesse féconde de l'expérience, de la disconti- 
nuité à la solidarité, de l'artificiel au naturel. 

Qu'est-ce que l'être proprement dit qui appartient à la première 
et la plus haute des catégories et qui est le centre auquel se rapportent 
toutes les autres? C'est, répond Aristote, l'action qui peut expliquer 
la nature qui est tout mouvement. 

Et en effet, remarque Cicéron, interprète ici comme partout de la 
philosophie grecque, ce qui ne fait rien ou n'a aucune action a bien 
l'air aussi de ne rien être. Si la pierre même existe, c'est que, dans 
la pierre aussi, il est quelque chose d'actif et de mouvant. 

Maintenant, non seulement tout ce qui est agit, mais il a de plus 
cette propriété de tendre naturellement à se communiquer. C'est 
celle que possédaient au plus haut degré les plus grandes âmes, les 
âmes héroïques. 

Dans la conscience, la pensée tend à se répandre en idées où elle 
se mire en quelque sorte et se reconnaît. Chaque vivant, parvenu à 
son point de perfection, tend à se reproduire comme pour prendre 
en ce qu'il engendre une plus pleine possession de son être. 

L'être complet est l'esprit dont telle est la nature qu'en agissant 
il a la conscience de ce qu'il fait, de ce qu'il est. Au fond rien ne 
pense qui ne se pense quoique de manière et à des degrés différents. 
En Dieu seul la conscience parfaite de l'objet est entièrement 



8 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

identique au sujet. C'est le sommet où tend d'espèce en espèce, par 
les différents degrés de la vie, toute la nature et dont ces différents 
degrés sont de plus ou moins complètes imitations. 

Aux différents états de l'existence la pensée, qui est aussi volonté, 
se reconnaît plus ou moins dans ses objets. Elle s'y reconnaît divisée, 
dispersée en diverses idées jusqu'à ce qu'elle y retrouve finalement 
son intégrale unité. 

Toute la nature est comme faite d'ébauches plus ou moins réussies 
de cette suprême perfection, achevant, avant l'intégration finale, la 
différenciation. 

A ce moment suprême la pensée, selon la formule aristotélique, 
est pensée de pensée. 

Au fond donc la nature est un édifice de pensées. Les espèces qui 
apparaissent successivement avant que se révèle l'humanité sont des 
restitutions de plus en plus complètes du dessein primitif. C'est par 
degrés que l'âme arrive à se penser, ce qui est le summum : se 
penser, c'est-à-dire aussi se vouloir, s'estimer comme pensant, 
voulant, créant. 

Au commencement le meilleur, c'est ce que proclame par son 
premier mot, avec la philosophie aristotélique, le plus philosophi- 
que des Évangiles en disant : Au commencement était le Verbe. 
Mais, du commencement à la fin, du plus haut au plus bas de l'Uni- 
vers, une même formule contient tout, embrassant tous les degrés 
de la vie, la formule qu'a tracée Leibnilz en disant : Le corps 
même est esprit, seulement à la différence de l'esprit pur et par- 
fait, esprit momentané, dépourvu de mémoire, disons aussi de 
prévision. 

Si le meilleur est au commencement, s'il est le principe, comment 
comprendre qu'il ne demeure pas seul? C'est, suivant Aristole, en se 
fondant sur l'expérience, qu'il est un principe non de mouvement 
seulement, mais aussi de repos ou d'arrêt. Dieu, a dit Plotin et a redit 
Descartes, est l'auteur de sa propre existence et en est le maître. 
Tout ce qui vient à exister a une cause, Dieu est la cause de soi. 
Aussi, comme il nous appartient de suspendre à notre gré l'exercice 
de notre activité, comme ce pouvoir appartient à toutes les puis- 
sances naturelles, ainsi qu'en témoignent le sommeil et les autres 
périodes de repos, ainsi et à plus forte raison appartient-il à Dieu 
d'abandonner, au moins pour un temps, comme l'a dit la théologie 
chrétienne, quelque chose de sa plénitude (se ipsum exinanivit). 



F. RAVAISSON, — TESTAMENT PHILOSOPHIQUE. 9 

C'est ce que paraissent avoir pensé dès l'origine, si confusément 
que ce pût être, ces initiateurs de la philosophie qui enseignèrent, en 
dépit des résistances de l'entendement, la native magnanimité. 

Si donc on se demande comment il est possible de s'expliquer, avec 
l'unité du principe des choses que proclame toute la nature, la plu- 
ralité sur laquelle elle domine (tout est un et chaque chose est 
à part, dit un vers orphique) la solution du problème qui se présente 
tout d'abord et que confirment l'expérience et la réflexion, c'est que 
les parties sont nées d'une condescendance, d'un abaissement spon- 
tané du principe dont l'unité reparaît finalement dans la constitu- 
tion terminale du tout'. 

C'est ce qu'enseigne la marche, on pourrait dire la méthode de la 
nature dans la production des vivants. On a vu de tout temps qu'un 
être vivant est à la fois unité et multitude. 

Arislote déjà remarque que chez certains animaux les parties sont 
comme autant de touts semblables, tout prêts à se détacher pour 
subsister à part. Cette remarque a été étendue par la science 
moderne. Elle l'a même généralisée en attribuant à tous les êtres la 
vie multiple ou le polyzoïsme. De plus elle a appelé les animaux 
chez lesquels la multiplicité est le plus manifeste des colonies ani- 
males- : expression où semble se trahir la pensée que l'animal est un 
tout formé d'individualités préexistantes, et c'est du moins la ten- 
dance de ceux qui ont jusqu'à présent attaché le plus d'importance 
au polyzoïsme que de prendre pour principe la multiplicité. Dans 



1. Pour le positivisme, le matérialisme, le transformisme, l'histoire du monde, 
l'histoire universelle est un perpétuel progrès qui part des confins du néant et 
sans aucun principe de mouvement ni hors de lui, ni en lui, s'élève tout 
seul jusqu'aux formes d'existence les plus compliquées et finalement, jusqu'à 
la pensée et la conscience. La vérité est toute dilTérente. La vérité c'est la 
divinité s'abaissant par amour à des formes qui tout ensemble la cachent et 
la font voir, c'est l'àme inspirée de la divinité, remplie par elle du désir de 
déverser ses dons sur le monde, de le vêtir de splendeur et de gloire, de 
l'enivrer de bonheur. 

2. Cette dénomination parait indiquer l'idée que la multitude précède l'unité. 
Et pourtant il n'en est rien. Le phénomène est bien plutôt ce que l'on 
appelle dans les végétaux le bourgeonnement. Aussi un de nos plus savants 
naturalistes (M. Perrier) emploie-t-il quelquefois de préférence cette expression. 
Il reste à y conformer la théorie en expli(]uant les formations organiques comme 
résultant, non d'une coalescence que ne montre pas l'expérience, mais d'une 
division d'une unité radicale. Mais plus encore il reste à assigner à cette 
division, comme au développement qu'elle commence, sa cause qu'omet entiè- 
rement la théorie moderne de l'évolulionnisme. 



10 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE, 

leurs systèmes les éléments les plus petits et doués des moindres 
propriétés sont ce qu'il y a de plus réel et, l'unité sous laquelle on 
les assemble n'est qu'une sorte de surcroit qui n'a guère d'existence 
que pour l'intelligence. Dans l'àme, ils ne veulent voir qu'un phéno- 
mène secondaire qu'ils appellent volontiers un épi-phénomène. 

Or, s'il en est ainsi d'un tout artificiel dont l'unité est purement 
logique, nous apprenons par une conscience intime qu'au contraire, 
en nous, il y a réellement quelque chose d'un et de simple qui 
se divise en des pensées et des volontés diverses, et, -par une 
induction qu'autorise l'analogie de ce qui a lieu en nous avec ce que 
nous oiTre la nature et la marche même de ses phénomènes, nous 
jugeons qu'en celle-ci ce sont les multitudes phénoménales qui sont 
secondaires et que la primauté comme la priorité appartient en 
chaque être à une réelle unité. 

A Speusippe, le successeur de Platon dans le gouvernement de l'Aca- 
démie, qui concluait de l'œuf auquel remonte tout vivant et où l'on 
ne voit d'abord qu'une masse informe, que le beau et le bien n'arri- 
vaient que tard, proposition toujours maintenue parla théorie maté- 
rialiste, Âristote répondait que le commencement, le principe n'était 
pas l'œuf, mais bien l'adulte dont l'œuf provient et dans lequel se 
trouve la perfection çl laquelle parvient par degrés l'embryon que 
l'œuf contient. En sorte que c'est par la perfection, c'est par le bien 
et le beau que commence la vie. Aussi Aristote dit-il qu'en tout le 
meilleur est le premier. 

C'est la maxime générale qu'il oppose à toutes les théories qui 
cherchent sinon dans le néant, au moins le plus près possible du 
néant les principes des choses. Ce n'est pas tout. Ce meilleur d'où 
tout part, il faut que ce soit, avant tout mouvement, ce qui imprime 
le mouvement. C'est ce que fait chez nous ce que, d'un terme méta- 
phorique qui rappelle la nature du vent ou de l'air subtil, mobile et 
puissant, nous appelons notre âme (avsiJLo;, animu et animisme). Et 
de la conscience que nous en avons vient, quoique le moment nous 
en échappe, toute notre connaissance de cette chose aussi certaine 
que mystérieuse, la puissance motrice. Ajoutons qu'à l'idée de cette 
puissance est indissolublement liée celle d'une fin à laquelle tend le 
mouvement. 

L'idée de cette fin, qu'on nomme cauae finale^ n'est qu'une abstrac- 
tion détachée par l'entendement de l'idée totale de la causalité. 

L'idée de la cause invisible, c'est celle qui seule explique, quel- 



F. RAVAISSON. — tkstament philosophiqui;. Il 

que incompréhensible qu'en soit le contenu, la i'ormalion organique 
et dont, tout en prétendant expliquer celte formation, le transfor- 
misme au moyen d'une idée vague d'évolution, prétend vainement 
se passer". Ce que contient cette idée, c'est Tàme, et c'est l'àme que 
désigne par les termes plus vagues de nature le fondateur du Péri- 
patélisme. 

Celui qui, suivant une opinion qui avait été celle d'Hippocrate et 
d'Arislote, sans cesser de rapporter à l'àme la pensée, osa lui rap- 
porter les mouvements vitaux avec tous les phénomènes physiolo- 
giques qui en dépendent, fut le médecin Stahl. On le blâma, et c'est ce 
que fit Leibnitz entre autres, d'attribuer au principe de la rétlexion 
et du raisonnement des actes qui ne sont au moins le plus souvent 
ni réfléchis, ni raisonnes. C'était, disait-il, encore confondre des 
choses dilTérentes que de rapporter à un même principe les phéno- 
mènes matériels qui devaient être tout mécaniques et ceux de l'intel- 
ligence. Il craignait le retour des explications toutes intellectuelles 
du moyen âge et l'abandon des nouvelles méthodes préconisées par 
Galilée et par Descartes et du mécanisme. Stahl cependant avait pris 
soin d'expliquer qu'il n'entendait pas attribuer à l'àme dans ses opé- 
rations physiologiques le raisonnement mais la raison, et Leibnitz 
lui-même n'avait-il pas voulu, quoique peut-être sans y persévérer 
assez, qu'on tint grand compte dans l'histoire des déterminations de 
l'àme d'une infinité de ces petites perceptions qui échappaient à 
toute réflexion et même sinon entièrement du moins presque entiè- 
rement à la conscience. Et, en effet, c'est ce dont l'expérience 
témoigne abondamment. Même si le domaine est vaste de la volonté 
et de la pensée réfléchie, bien plus vaste encore est celui qu'on 
appelle le domaine de la volonté et de la pensée sinon absolument 
inconscientes, au moins, pour ainsi parler, subconscientes. 

Comment expliquer qu'il existe en nous une telle science si vaste, 
si profonde, souvent si sûre, comme le sont en général les instincts et 
les habitudes, et qui pourtant serait comme hors de notre pouvoir? 
C'est ce que nous ne pouvons faire que dans une très faible mesure, 
mais qui n'en est pas moins certifié par une irrécusable expérience. 

Devant ce fait capital disparaît l'hypothèse, si en faveur aujourd'hui, 
des mouvements qu'on appelle réflexes et qui seraient des réponses 
absolument machinales du corps organisé à des impressions et des 
sollicitations du dehors ; mouvements par lesquels les savants qui y 
ont recours ne prétendent pas seulement expliquer des phénomènes 



12 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

qu'on croit involontaires, mais paraissent nourrir l'espoir d'expliquer 
ceux qui passent pour dépendre en totalité ou en partie de la volonté. 
De la sorte, tout en ce monde, sauf peut-être quelques déterminations 
purement intellectuelles, serait sujet à une irrésistible fatalité, et l'on 
n'aurait que faire d'y supposer des âmes. A tout suffirait le corps 
s'il existait quelque chose d'autre qui fût la pensée, ce serait dans le 
mécanisme universel une pièce inutile. 

Au contraire, pour expliquer par l'àme les phénomènes physiolo- 
giques, peut-être peut-on imaginer, comme je l'ai proposé autrefois ', 
qu'elle y donne lieu par l'usage qu'elle fait de la faculté d'imprimer 
le mouvement, et, par là, de modifier les vaisseaux qui contiennent 
les fluides vitaux. En les dilatant ou eu les resserrant par les nerfs 
vaso-moteurs que Claude Bernard a découverts, elle changerait les 
dislances de leurs parties de manière à donner lieu aux phénomènes 
physiques et chimiques ou à les suspendre, et de là résulterait tout 
le détail de ces phénomènes *. Il en pourrait être de même des pro- 
portions et des figures dans l'architectonique de l'organisation même 
pour laquelle Claude Bernard en appela particulièrement à son idée 
directrice ^ : cette idée se réduisait à une volonté motrice guidée par 
une imagination inconsciente ou obscurément consciente \ 

Si c'est ainsi ou à peu près ainsi que doivent s'expliquer par la 
puissance de l'àme les phénomènes que développe en chaque être la 
vie, pourquoi ne s'expliquerait-on pas de la même manière la pro- 



i. Dans un essai sur l'Habitude (IS37). 

2. Tout notre corps se réduisant à des assemblages de vaisseaux où circulent 
les difTérents fluides organiques, ainsi que l'enseigna le premier peut-être 
Cesalpini, le mécanisme fondamental pour la production de nos dillërenls 
mouvements consiste peut-être dans le jeu des nerfs qui, en dilatant ou resser 
rant les vaisseaux, changent les distances de leurs parois et par là favorisent 
ou contrarient les combinaisons de fluides physiques ou chimiques. 

3. Clau<le Bernard, longtemps occupé du seul détail des phénomènes physio- 
logiques, avait cru d'abord que tous ces phénomènes de la vie pourraient 
s'expli(|uer par la physique et la chimie. Il reconnut ensuite que, pour expliquer 
l'organisme avec ses harmonies, il fallait en outre quelque chose d'un ordre 
supérieur qu'il nomma une idée directrice. C'était y ramener sous un autre 
nom soit le principe vital de l'école de iMonlpellier, soit et bien plutôt l'àme. 
Et, s'il eût vécu davantage, sans doute il en eût fait l'aveu : n'a-t-il pas reconnu, 
dans un ouvrage posthume sur la vie dans les végétaux et dans les animaux, 
contrairement aux opinions de la première époque, que de l'homme devait être 
tirée l'explication de tous les êtres vivants? 

4. Depuis, Schopenhauer est venu, enseignant, au nom d'une doctrine générale 
de pessimisme, que la cause de tous les phénomènes dans la nature est ce qu'on 
appelle l'inconscient, principe aveugle et pourtant, il n'a pas dit pourquoi, 
exclusivement malfaisant. 



F. RAVAISSON. — TESTAMENT PHILOSOPHIQUE. 13 

duction successive des diiïérentes espèces? Et en effet, ajoutons que 
les actes tendent à se continuer et se répéter d'où naissent les habi- 
tudes que fixe Thérédité. Et de l'hérédité, combinée avec la tendance 
au mieux, peuvent naître de générations en générations, comme 
l'ont indiqué Lamarck et Darwin, des espèces de plus en plus par- 
faites •. 

Or les générations se succèdent précisément suivant un procédé 
qu'elles doivent employer si la puissance génératrice est âme -, c'est- 
à-dire une nature généreuse, divine, ou, si l'on veut parler comme 
Aristote, démoniaque, qui donne en se donnant. La force génératrice, 
en effet, se concentre d'abord en un germe, en de minimes dimen- 
sions, puis, sous une influence fécondante en laquelle peut-être elle 
se dédouble, elle rayonne et se divise pour s'accroître du milieu qui 
l'entoure et se déploie ainsi en une nouvelle unité semblable à celle 
d'où elle est descendue^. 



1. Ces perfectionnements sont comme des échappées de l'àme organisatrice 
qui trahit ainsi par moments, dans des occasions favorables, ses constantes 
tendances jusqu'à ce que. dans l'iiumanité, elles éclatent comme en passant de 
l'obscurité à la lumière. E fuma dare lucetii. Mais à cette marche une condition 
est nécessaire et c'est justement celle que passe sous silence, tout en s'en 
servant, la cosmogonie du matérialisme et du positivisme, à savoir la volonté 
motrice. 

C'est cette suite de volontés efficaces que Descartes constate comme un fait 
inexplicable, révélé à l'homme par la conscience, que Malebranche et Leibnitz 
transportent à Dieu sans que le mystère en soit aucunement éclairci, (juc Hume 
réduit à une pure illusion, ouvrant ainsi la porte à l'idéalisme sceptique de 
Kant et sur lequel enfin, nous ne pouvons, après Maine de Biran, jeter d'autre 
lumière que d'y montrer la loi universelle avec la contradiction implicite de la 
coexistence intime de la simplicité contenant la multitude, unité dans la sub- 
stance, variété dans les modes. 

2. Encore obscure dans les germes, l'âme brille, éclate dans l'adulte; obscure 
aussi dans toute l'animalité, elle brille, elle éclate dans l'espèce humaine. Elle 
a plongé, pour ainsi dire, dans la matière bouillonnante, comme un poète l'a 
dit de Pindare, pour en ressortir d'une bouche profonde. 

3. Tout être tend à se dédoubler comme pour mieux se connaître et se saisir 
de soi. Il crée ainsi une image de lui-même en laquelle il se répète et se mire. 
C'est le phénomène dont la forme initiale est la conscience. L'évangile de saint 
Jean nous montre ainsi le Père se dédoublant en son Verbe ou sa Pensée. El le 
même phénomène se reproduit dans toute la nature. 11 se reproduit dans l'art. 
De là, dans les strophes hébra'iques, le parallélisme; chez les poètes modernes la. 
rime et, dans toute la musique, l'iiuilalion où se répète le motif toujours le 
même et toujours dilTérent. La nature s'imite, dit encore Pascal, le fruit imite 
la fleur, la fleur imite la feuille, la feuille imite la lige. Dans tous les cas c'est 
le supérieur qui par une sorte de condescendmce, s'abaisse à l'inférieur. 

Variant!-: : L'e^^prit a le privilège de se déiloubler par une espèce de polarisation 
en prenant connaissance de lui-même et se mouvant. De là en tout être, tout être 
étant esprit à quelque degré, une scission en deux termes dont l'un est l'image 
de l'autre. Ce n'est pas une simple répétition, le premier des deux termes 
antérieur restant supérieur. Tel est dans la poésie hébra'ique, comme l'a 



14 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

Elle se comporte donc comme l'âme libérale dont c'est la disposi- 
tion de s'incarner et de s'incorporer pour se communiquer. Quoi 
donc de plus plausible que de croire que telle est, en effet, la méthode 
et la loi de la nature? La nature serait ainsi l'histoire de l'âme, 
histoire continuée, achevée par l'humanité et par son art. 

Et alors le monde s'explique comme une révélation progressive 
de la divinité créatrice et de l'âme son image et son interprète. El 
Verhum erat Deus et ommia per ipsum facta sunt. 

De cette révélation la formule est la suivante. L'âme, le principe 
actif, se ramasse en des germes dans chacun desquels se concentre 
et s'enkyste sa vertu formatrice. Son unité essentielle s'y divise 
pour constituer à chaque génération une polarisation en deux sexes 
qui s'unissent par le mariage et reconstituent sous l'influence de 
l'amour une nouvelle unité. 

En même temps d'une tendance constante à la perfection, non, 
comme on l'avait dit, par la division seule du travail entre les 
organes, mais par la coordination de leurs actions que rend possible 
cette division, de cette tendance à la perfection est résulté enfln 
l'avènement, par lequel tout s'est achevé, de l'espèce humaine, image 
de l'âme et de la divinité et, en elle, celle de la parfaite beauté. 

Etienne-Geoffroy Saint-Hilaire avait dit que la nature semblait 
tendre dès l'origine à la formation de l'homme et qu'aussitôt que 
l'état des milieux le permettait, elle le créait. En même temps la 
nature tendait à la beauté. Dans toutes ses espèces chaque individu 
atteint dans la perfection de son organisation, au moins pour les 
formes extérieures, toute la beauté dont elle est susceptible. Et il se 
trouve, sans que nous en sachions la raison, que cette beauté est la 
plus haute que nous puissions, en sorte que nous ne pouvons ima- 
giner aucun changement qui ne 1 ui nuise. 

L'humanité est donc la mesure esthétique comme la mesure scien- 
tilique de toutes choses. 

Si l'humanité est le but où toute la nature a toujours tendu, il en 
résulte, la fin manifestant le principe, qu'en réalité c'est par l'huma- 



explifiué Herder, la loi fondamentale du parallélisme, la seconde partie de 
chaque verset étant contre-partie du premier. Telle dans la musique la loi du 
contrepoint et de l'imitation. 

Le type en est le mouvement de l'esprit, c'est-à-dire de l'être complet. C'est 
ce qu'exprime pour la divinité la théologie chrétienne dans son dogme de la 
Trinité une et triple, la divinité y passant de l'identité radicale à une dualité 
dont on fait une nouvelle unité. 



F. RAVAISSON. Ti:ST.V.\lEM l'HILOSOPHIQUE. 15 

nité que tout a commencé. Comment? On ne le sait et peut-être on 
ne le saura jamais. Un indice singulier s'en trouve dans un fait 
relevé, au rapport de M. Secretan, par un éminent paléontologiste 
aux travaux duquel celui-ci fait allusion dans la |)réface de son 
traité de la Liberté : ce fait est que, chez les races primitives d'ani- 
maux, avant l'apparition de l'homme, il y avait, dans leur conforma- 
tion et leurs instincts, plus de traits d'humanité que dans celles qui 
suivirent. Au commencement, avait dit jadis Anaxagore, tout était 
ensemble; l'intelligence vint qui débrouilla tout. Dans les anciennes 
races l'humanité était comme en puissance, eu un état confus d'en- 
veloppement; une fois dégagée du chaos, elle a laissé les animaux à 
leur infériorité. D'une manière anaUtgue, on voit les animaux et 
particulièrement les plus voisins de l'homme, les quadrumanes, 
montrer dans leurs premières années des dispositions à demi 
humaines qui ensuite disparaissent. Il semble que la nature, ou plus 
précisément l'âme universelle, à chaque parturition, au moins aux 
degrés les plus élevés de l'animalité, fasse poui- atteindre son dernier 
but un effort supérieur au résu tat immédiat qu'elle peut atteindre 
pour renouveler ensuite ses tentatives. 

Dans les espèces inférieures l'être à peine né se divise et se pro- 
page avec une prodigieuse abondance. Dans les espèces supérieures 
la reproduction est précédée d'une plus longue préparation embryon- 
naire, vie cachée dans un kyste ou œuf qui l'enveloppe. La prépa- 
ration ou incubation comprend une suite de métamorpho-e'^ dans 
lesquelles l'être traverse des états qui rappellent la succession des 
degrés antérieurs de lorcanisation, comme si la force génératrice 
se remémorait pour mieux faire tout son travail passé. Cette b-i (h; la 
durée croissante de la vie préliminaire et cachée est celle que ("arus 
a appelée la loi du mystère, celle qu'on nomme aujourd'hui la loi de 
l'accélération embryogénique et qui peut-être serait plus clairement 
dénommée la loi du progrès de l'éducation latente embryogéiii(iue. 
Quoi qu'il en soit, le résultat en est que le progrés des espèces consiste 
en ce que la nature s'approche de son but qui est la création de l'es- 
pèce la plus pai-faite, imai^e la plus ressemblante de son prototype, 
par une succession d'enfantements de moins en mnins hàUfs, une 
succession d'enfantements de moins en moins comparables à des 
avortements. 

A chaque degré de l'ascension, le développement est arrèlé ^oit 
d'une manière, soit d'une autre ; de là les disproportions on mous- 



16 REVUE DE METAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

truosilés; toute montruosité, a dit Geoffroy Saint-Hilaire, résulte 
d'un arrêt de développement ^ Cependant, chemin faisant dans 
l'ascension créatrice, et à chaque arrêt, le mal se répare au moins 
partiellement par ce que Geoffroy Saint-Hilaire appela le balance- 
ment des organes et qu'on pourrait dénommer avec plus de clarté 
la loi du rétablissement de l'équilibre ou de la compensation. 
Comme si la nature, visant au sommet, avait amassé pour y atteindre 
une somme déterminée de moyens; arrêtée ici, elle se développe là 
de façon à réparer autant que possible le dommage. 

La nature, en visant l'humanité, opère suivant un plan fonda- 
mental que Geoffroy Saint-Hilaire appela l'unité de composition 
organique, et la réalité en offre des modifications qui n'en font pas 
disparaître, mais en font pkilôt ressortir l'essentiel. Dans la figure 
humaine, par exemple, le corps se ramifie en quatre membres, armés 
chacun de cinq extrémités appropriées aux besoins divers de l'en- 
tretien de la vie, besoins différents suivant les milieux. Arrêtée 
chez les oiseaux, la formation de ces membres est remplacée par les 
nageoires et par les ailes où l'on en aperçoit, diversement ébauchés, 
les éléments constitutifs. Et, au lieu des beautés empêchées, appa- 
raissent de même, à des époques pareilles, des beautés analogues. 
Parmi les poissons et les oiseaux mêmes, variations compensatives, 
balancements semblables. L'univers est comme une pièce de musique 
où le motif essentiel paraît et disparait pour reparaître et pour 
émerger enfin, triomphant, d'une suite de modulations aux beautés 
partielles où se fait sentir encore son influence. 

Maintenant l'action créatrice se révêle non pas tant encore dans 
les formes que dans les mouvements pour lesquels sont faites les 
formes, non pas tant encore par la beauté que par la grâce dont un 
poète a dit : plus belle encore que la beauté. Les Grecs disaient ce 
qu'a répété Vitruve en l'appliquant à l'architecture : la beauté a 
deux parties, la symétrie et l'eurythmie, celle-ci supérieure à celle-là. 

La symétrie est la correspondance des parties qui les rend com- 
mensurables les unes avec les autres, car tel est le sens du mot. De 



i. El autrefois clans le même sens Aristote : tout animal comparé à l'homme 
est monstre; monstre, c'est-à-dire dans l'expression grecque et latine prodige, 
sujet d'étonnement, scandale. Tout est contresens et scandale jusqu'à ce que 
s'accomplissent la prophétie et Tespérance et que reçoivent pleine satisfaction,, 
par la parfaite beauté, l'intelligence et le cœur. 



F. RAVAISSON. — TESTAMENT PHILOSOPHIQUE. 17 

tous les êtres l'homme est celui où la symétrie est la plus parfaite, 
les parties y étant les plus proportionnées entre elles et avec le tout. 
C'est chez lui, par exemple, que les différents membres ont la 
dimension et la force qui répondent le mieux aux dimensions et à la 
force les uns des autres et du corps et de la tête. Mais la symétrie ne 
suffit pas à la beauté ; il y faut de plus, a dit Plotin, la vie de laquelle 
témoigne le mouvement. Le mouvement s'estime par le temps et le 
nombre. C'est ce que dit le mot eurythmie. Rythme c'est nombre, et 
£u, ou bien, signifie que c'est chose qui s'estime par sentiment plutôt 
que par jugement. Le mouvement (jui fait bien et qu'apprécie ainsi 
la sensibilité, c'est la grâce. Vie, nombre, grâce, c'est ce qui fait véri- 
tablement, en la parfaisant, la beauté. Et c'est ce que la nature 
montre plus que partout ailleurs dans la figure humaine. 

La grâce relève du sentiment et elle l'exprime. Elle exprime 
proprement les sentiments de l'ordre le plus élevé, qui sont les 
affections bienveillantes, manifestations par excellence de la nature 
divine. Elle les exprime surtout dans les mouvements que Léonard 
de Vinci appelle les mouvements divins : moti divini. Tels les « airs » 
de tête dans ses tableaux, dans ses Christ, ses Madones, ses saint 
Jean. Tels surtout ceux qui se rencontrent dans les compositions du 
Perugin, de Fra Bartolomeo, du Corrège, l'intime de Rubens, de 
Rembrandt, de Murillo. 

Et de ces mouvements la formule générale est, pourrait-on dire, 
l'abandon ou la condescendance. Le principe créateur avec les 
lignes où il s'incarne se répand, comme une source qui s'épanche, 
dans toutes les parties de l'ensemble, et s'y transforme pour qu'il en 
renaisse d'autant plus digne d'admiration et d'amour. 

A tout cela il y a un élément. Cet élément est le battement, le 
mouvement propre au cœur et par lequel, dans l'œuf immobile, il 
annonce, en un moment sacré, son existence. Le battement c'est 
élévation et abaissement, sursttm et deorsum, autrement dit éveil et 
sommeil, vie et mort'. 



1. Variante: Il est dans les formes et les mouvements des vivants un trait essen- 
tiel qu'accusent les grands maîtres de l'art et qui, ainsi prononcé, jette du jour 
sur toute la méthode de la nature. Ce caractère est l'ondulation. Le principe en 
est le mouvement par lequel toute chose, en son développement, descend en se 
dédoublant à une image d'elle-même, mouvement répété, coupé d'intermittences; 
de là les vibrations, battements, palpitations i\m dans des fluides en mouvement 
deviennent les ondes. Les ondes sont particulièrement sensibles dans l'allure 
des reptiles et cette allure se retrouve soit dans les formes, soil dans la pro- 

Rev. meta. t. IX. — 1901. i 



18 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

Une expression s'en trouve dans les vibrations qu'on attribue à la 
lumière, une autre plus évidente dans les ondulations des vagues, 
une autre dans la marche des animaux, mais surtout du serpent qui, 
n'ayant de membres qu'en puissance, se déplace par des mouvements 
alternatifs, et par suite sinueux, de tout son corps, mouvements 
sensibles encore, quoique à demi dissimulés, dans la démarche 
humaine, la seule capable de toute grâce. Du mouvement la loi 
s'étend aux formes. Toute forme, a dit Michel-Ange, est serpentine, et 
le serpentement est différent selon les conformations et les instincts. 
Observe, dit Léonard de Vinci, le serpentement de toute chose '. 

C'est-à-dire, observe en toute chose, si tu veux la bien connaître 
et la bien représenter, l'espèce de grâce qui lui est propre. 

Ajoutons : ce sera le moyen d'apprendre et de se rendre capable 
d'exprimer la nature et le degré de la bonté ou encore de la divinité 
d'où elle procède. 

Ainsi se développe donc le poème immense de la création. Ainsi 
marche la nature dans ses parties les plus hautes que les autres 
imitent, dans un déroulement de fécondes ondulations. 

Dieu devient sensible au cœur dans la grâce. 



gression de tous les animaux, sans en excepter les habitants de l'air et des 
eaux. Micliel-Ange l'a noté, disant: toute forme est serpentine, et Léonard de 
Vinci observe le serpentement. de toute chose comme s'il pensait que dans 
chaque manière de serpenter ou d'ondoyer se révélait le caractère propre de 
chaque êlre: chaque être serait ainsi une expression particulière de la méthode 
générale de la nature, expression elle-même de rincarnation aux formes mul- 
tiples de l'àme génératrice. 

L'ondulation, c'est la traduction visible de l'abandon par lequel se fait 
connaître la bonté et dans lequel consiste la plus parfaite grâce et la plus 
sensible au cœur. 

i. Ajoutons enfin que l'ondulation développée par le dédoublement, l'onde 
soulevée qui s'abaisse, comme en s'abandonnant, est par excellence la ligne de 
la grâce, maximum de la beauté à laquelle tend, autant que sa nature le 
comporte, toute espèce; et, si elle est la ligne de la grâce, c'est qu'elle est 
surtout, dans le second des deux moments de l'onde, l'expression naturelle de 
l'abandon et de l'abnégation essentiels à l'amour. 

Les mouvements de grâce suprême, expression des affections douces, sont 
évidemment ceux que Léonard a appelés les mouvements divins. De tous celui 
auquel ce nom convient au plus haut degré est le sourire, tel qu'on le voit 
chez la femme, la jeune fille, l'enfant. C'est donc là (peut-on dire) le point 
culminant du monde visible, comme l'amour est celui des affections. 

Dans l'antiquité Vénus, la déesse de l'amour et du mariage, était souvent 
appelée, surtout en Orient, la reine du monde. La terre, disait Lucrèce, se 
couvrait de (leurs pour elle, elle calmait les tempêtes, dissipant les nuages. 

Les plaines du ciel lui souriaient. 

Le nom de Vénus était dérivé suivant Varron, du verbe venire, venir, pour 
rappeler l'idée de cette déesse, née de la mer, venant au rivage, avec la vague, 
pareille elle-même dans sa grâce à l'onde qui l'amène. 



F. RAVAISSON. — testamknt philosophique. 19 

La nature (on vient de le voir) se produit par un mouvement 
d'abaissement suivi de relèvement, c'est-à-dire, en somme, d'ondu- 
lation. C'est ce mouvement qlie reproduit la méthode. 

La science, pour faire comprendre la nature, doit la suivre dans sa 
route. La méthode ne doit pas consister uniquement, comme on le 
dit souvent, ni même principalement, à recueillir les faits et à en 
constater l'ordre pour en prévoir et en amener le retour. La vraie 
méthode, dit Leibnilz, s'adresse aux causes, sachant qu'elles se 
transforment dans leurs eff(;ts pour reparaître au terme des méta- 
morphoses de ceux-ci. La méthode suivra donc la nature et dans 
sa contraction et dans son expansion; elle la suivra aussi dans 
l'épanouissement final, but de toute la nutrition et de toute la 
croissance. Elle établira enfin l'harmonie, la continuité qui complète 
par la douceur, la beauté et la grâce, et de l'histoire fera, en dernière 
analyse, un poème, poème à placer, à plus juste titre encore que 
celui de l'épicurien Lucrèce, sous l'évocation de la déesse de la beauté, 
de la paix et de l'amour. 

Ce que la science enseigne, l'art l'enseigne avec plus de force 
encore. Si, en effet, la science poussée jusqu'au point où elle con- 
fine à la philosophie fait reconnaître l'apparition de la beauté, la 
présence de l'action de Tàme, la beauté est l'objet propre et exclusif 
de l'art. Si la science relève, et d'autant plus qu'elle a de plus 
importants objets, de l'esthétique, à plus forte raison en est-il 
ainsi de l'art dont c'est l'office même de réaliser la beauté et la 
grâce; à plus forte raison aussi lui appartient-il, plus encore qu'à 
la science, d'éclaircir la méthode et de tracer ses voies. 

L'art a pour objet immédiat la reproduction de la vie : spimntia 
3sra, vivos de marmore vultus, dit Virgile. 

Aristote a appelé la poésie une imitation de la nature, il a ajouté : 
elle n'imite pas tant la nature telle qu'elle est que telle qu'elle 
doit être. On pourrait dire aussi en ce même sens, en empruntant 
une expression à Spinosa : elle n'imite pas tant la nature naturée 
que la nature naturante, ou encore elle n'imite pas tant l'œuvre 
que le dessein, ou enfin elle n'en imite pas tant le corps que 
l'âme. 

Si les religions adorèrent d'abord « l'Éternel » et les « Immortels « ; 
si Platon en cherchant l'Être différent et de la puissance et du 
devenir, ({uoique sans faire nettement cette distinction et s'en tenant 
au vague de l'abstraction, prit, pour son caractère essentiel, la 



20 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

permanence, ce fut aussi le point de départ de l'art que le souci de 
la durée. 

On dressa d'abord des pierres, des pierres brutes ou à peine 
taillées pour perpétuer le souvenir d'événements considérables, 
surtout des plus considérables de tous, des apparitions divines ou 
théophanies. 

Les pierres dressées imitaient en abrégé les monts, séjours 
présumés des dieux et dieux eux-mêmes. Dans ces pierres les 
dieux, en effet, venaient se fixer. Des incantations magiques les y 
appelaient, des offrandes les y retenaient; on en a trouvé dans 
l'Inde, barbouillées à leur partie supérieure de sang, vestige de 
sacrifices. Tels furent les premiers monuments ou mémoriaux 
(fivYjfXETov) suscitant et entretenant la mémoire des choses divines. 

Plus tard, lorsqu'on se représenta les dieux sous des formes 
plus définies, et, surtout chez les Grecs, sous les plus belles formes 
de l'espèce humaine, symbolisant les plus hautes vertus intellec- 
tuelles et morales, on voulut que des images les représentassent 
tels. 

Ce fut, avec les essais pour développer par la danse et la musique 
les beautés de l'humanité elle-même, le commencement de l'art pro- 
prement dit. La source en fut dans l'impression faite sur le cœur 
par la beauté et dans le désir correspondant de la traduire aux sens 
et à l'imagination. 

La méthode pour développer le sens de l'art ne peut être dès lors 
que l'imitation de ce qui s'offrait de plus beau. 

Ce n'est point, disent Bacon et Leibnitz, par des règles, par des 
préceptes abstraits qu'on réussit à produire de belles choses, mais 
en en considérant, en en imitant. Bacon dit : On ne fait rien de 
beau par des régies, mais par une espèce de bonheur; Leibnitz : On 
aurait beau posséder toutes les règles de la prosodie et de la rhéto- 
rique, on ne fera pas pour cela des vers aussi bons que ceux de 
Virgile, ni des harangues de la force de celles de Cicéron. Et, 
s'appuyant évidemment sur ce que la beauté est plus sensible encore 
dans les œuvres de l'art, résultat d'un choix éclairé, que dans celles 
de la nature, le moyen d'apprendre à faire de bons vers autant 
qu'on est capable est, ajoute-t-il, de lire de bons poètes. Il arrive 
alors, ce qui arrive, lorsque, pensant à tout autre chose, on se pro- 
mène au soleil : on en reçoit une sorte de teinture. 

Pour faire de bonne musique, il faut, oontinue Leibnitz, se fami- 



F. RAVAISSON. — TESTAMENT PHILOSOPHIQUE. 21 

liariser avec les chefs-d'œuvre des meilleurs compositeurs, se 
pénétrer de leurs tours, de leurs phrases. L'imagination pourvue de 
tels matériaux, on peut lui lâcher la bride, elle produira d'elle-même 
des choses analogues comme dans une espèce d'enthousiasme. 

Enthousiasme, c'est-à-dire, dans le langage du temps, possession 
par un principe divin qui transporte et qui inspire. C'est le bonheur 
dont parle Bacon. Le peintre Parrhasius, dans un des entretiens de 
Xénophon, dit à Socrale qui l'interroge sur la peinture : Il y a 
dans notre art bien des choses qui peuvent s'apprendre : mais le 
meilleur, les dieux s'en sont réservé le secret. Ce « meilleur » est ce 
que les dieux seuls communiquent à l'âme. 

Raphaël écrit, sous une figure de la Poésie : numxnr afflatur. 
Platon dit que personne ne frappe à la porte des Muses s'il est de 
sang froid'. Et les poètes de l'antiquité invoquent les Muses pour 
qu'elles leur dictent leurs vers, ou plutôt pour qu'elles chantent à 
leur place par leur voix. Autant d'expressions de la pensée, plus ou 
moins consciente d'elle-même, que rien de beau ne peut sortir de 
l'entendement et du calcul seuls, mais seulement de quelque chose 
de plus profond et de plus riche, le génie ou le divin sommeillant 
en nous, que la beauté y réveille. 

Autant en disent les premiers entre les philosophes. Les plus 
grands des anciens s'expriment à peu près comme les poètes. 
Descartes crut devoir à une inspiration divine ce qu'il avait trouvé 
de plus hautes vérités et fit un vœu, qu'il accomplit, d'en. aller rendre 
grâces dans un sanctuaire révéré. Pascal garda le vif souvenir d'un 
moment d'une grâce d'en haut oij lui avait apparu avec éclat la vérité 
suprême — sans doute que le cœur seul enseignait les principes — , 
il en inscrivit la mention sur un papier que toujours il porta sur lui 
dans la doublure de son vêtement et qui portait ces mots : feu, feu 
et lumière, ravissement, bonheur. C'est ce q^i'on a appelé si singu- 
lièrement, non sans quelque vérité, l'amulette de l'auteur des Pensncs. 

La production de la beauté par l'art est donc un mystère comme 
toute production naturelle, mystère qui a son initiation. 



1. Variante : S'il n'est en état d'ivresse: elles ne lui ouvriraient pas. Ivresse 
sacrée bien dilTérente de celle que causent les dons de Baccluis. Un ami de 
Milton lui écrit pour lui demander des vers en lui parlant de ceux qu'avait 
inspirés une débauche de table, cl le chantre du Paradis Perdu lui répond : « Le 
vin peut aider à produire des vers sur des sujets d'ordre inférieur. Quant à 
celui qui veut chanter les dieux et leur descente parmi les hommes, il boit de 
l'eau dans une coupe de bois ». 



22 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

L'initiation est ici aussi une purification, opérée par un com- 
merce assidu avec les chefs-d'œuvre de l'art d'abord et ensuite 
de la nature, une union féconde de l'âme avec l'esprit divin. L'erreur 
fut donc grande de ceux qui, en ce siècle, voulurent réduire l'art du 
dessin, fond commun des arts plastiques, à une espèce de science 
fondée, au moins en apparence, sur la géométrie. Ce fut une inven- 
tion d'un instituteur suisse, Pestalozzi, qui crut trouver ainsi le 
moyen de mettre l'art du dessin à la portée des classes ouvrières. 
Assez familier avec la géométrie à laquelle il inclinait à assujettir 
toute l'éducation, il enseigna à simplifier les contours des choses, 
si compliquées chez les vivants, en les réduisant à des lignes droites 
ou circulaires. C'était altérer les formes en les avilissant, les rédui- 
sant, à la manière des matérialistes, à des éléments infimes. C'était 
surtout ne considérer que des détails, sans acception de l'ensemble, 
ni du principe *. 

Or c'est la considération de l'ensemble et du principe qui fait 
l'art*. Aussi voit-on ceux qui appliquent la prétendue méthode de 
Pestalozzi recourir, pour établir l'ensemble, à un moyen mécanique 
de mise au point qui laisse sans emploi le jugement dans lequel 
consiste, disait Michel-Ange, tout le dessin; et le laisser sans emploi, 
c'est faire qu'il s'oblitère irrémédiablement. 

Pour exécuter avec plus de facilité et d'exactitude un ouvrage 
déterminé, a écrit Léonard de Vinci, on peut recourir à des moyens 
mécaniques de mesure. Mais ceux qui s'en servent dans le cours de 



i. L'erreur radicale de Pestalozzi a été de croire, dans son ignorance de l'art, 
qu'une figure devait être formée par l'artiste comme elle l'est par le géomètre, 
par une succession d'abstractions qui sont les contours. 

Tout au contraire l'artiste cherchant l'esprit de la forme, l'âme de la chose, 
va de l'ensemble aux détails. 

Apprendre à dessiner, c'est apprendre à saisir tout d'abord le tout dans sa 
masse, mieux encore, saisir le principe morphologique qu'accuse la masse, 
puis, de degré en degré, le rapportant toujours à l'ensemble, tout le détail. 

2. Uescartes, dans sou Traité de la direction de Vesprit, avait dit que la 
méthode consistait à préparer l'intuition, la vue simple de l'essentiel. Pascal 
avait distingué deux espices d'esprit, l'un qu'il appelle l'esprit géométrique et 
qui procède par déduction ou enchaînement d'idées, l'autre qu'il appelle 
resfiril de finesse et auquel il attribue la fonction de saisir les objets dans leur 
ensemble, d'une vue, et auquel il accorde la primauté sur l'autre. C'était évi- 
demment reprendre la pensée d'Aristote d'après laquelle il ne faut pas toujours 
procéder par déduction de raisons, mais au contraire dans la recherche des 
princi|ics par voie de rapprochement préparant l'intuition. Leibnitz lui-même, si 
favorable à la logicjne, reconnaît que la méthode dans l'invention et surtout 
dans celle des principes consiste dans l'emploi des similitudes et de la com- 
binaison. 



F. RAVAISSON. TESTAMENT PHILOSOPHIQUE. 23 

leur apprentissage sont les destructeurs de leur propre génie. 

Selon l'ancien adage, c'est en forgeant qu'on devient forgeron. La 
seule méthode donc par laquelle on puisse apprendre l'art est celle 
même par laquelle on l'exerce et à laquelle se réduit pour l'essentiel, 
comme on l'a vu, celle même de la science : partir du simple, 
c'est-à-dire non du détail qui n'existe dans un organisme que par la 
fin à laquelle il sert, mais de la fin. Il faut, dit Horace et disent 
avec lui tous les maîtres, poser d'abord le tout. Le posant, ajoute- 
t-il, il faut plus encore chercher à y saisir le principe simple dont il 
est l'elîet et l'expression. 

La méthode sera progressive si elle s'applique à la reproduction 
de modèles de plus en plus compliqués. 

Ajoutez que la géométrie y aura sa part, mais dans l'emploi de la 
perspective, pour réduire à des principes scientifiques les altérations 
de formes qui résultent des lois optiques, et en faciliter ainsi l'intelli- 
gence. 

Pour les formes mêmes et les mouvements, la connaissance en 
doit aussi précéder l'emploi de la méthode proprement dite, consis- 
tant dans l'imitation des modèles; elle servira, ce qui est, dit Léo- 
nard, l'utilité dont est la science pour l'art, en distinguant le possible 
de l'impossible. 

La méthode proprement dite de l'art consiste dans l'imitation des 
modèles, non comme le tracé géométrique dans une construction 
par des règles. C'est ce qu'avaient compris ceux qui donnèrent au 
dessin d'art la dénomination de dessin d'imitation. 

Le commencement en était, suivant l'usage des maîtres d'autre- 
fois, vainement répudié par quelques artistes de second ordre dont 
le plus considérable fut Benvenuto Cellini, de définir d'abord les par- 
ties de la figure humaine où l'àme se fait le plus voir et qui servent 
le plus à l'expression, parties que la prétendue méthode pesta- 
lozienne ou géométrique réserve pour la fin, à savoir les yeux et 
la bouche. Michel-Ange encore en faisait une prescription formelle. 
Après cette préparation, et abordant la figure entière, l'apprenti 
dessinateur y cherchera sur la trace de Michel-Ange, de Léonard de 
Vinci et surtout des artistes grecs, les lignes serpentines caractéris- 
tiques des mouvements, d'abord, et, secondement, des formes. Il la 
cherchera surtout dans les figures du genre de celles que Léonard 
appelle divines. Il apprendra de la sorte à voir à sa manière tout 
en Dieu, comme veulent Descartes et Malebranche et Leibnitz. 



24 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

La musique n'imite point, comme les arts du dessin, des formes 
corporelles, mais les accents que donnent à la voix les sentiments 
de l'âme. Les lois n'en sont pas moins analogues à celles dos arts. 
Pour n'en dire qu'un mot, une pièce de musique est comme un démem- 
brement d'un thème fondamental en des parties où son identité se 
maintient sous diverses modifications. Le type en est la fugue où le 
thème semble tour à tour se fuir, comme le dit le mot, et se recher- 
cher, se perdre et se retrouver. Partout une diversité où passe à l'état 
actuel ce que renfermait à l'état virtuel le motif, et dans tout le 
développement, pour fond de tout le développement, une division 
entre un dessin par lequel s'exprime l'idée principale et une 
basse qui l'accompagne d'une espèce d'écho. Ainsi accompagnent 
la lumière et les couleurs principales, et les modifient en s'y mêlant, 
les reflets que renvoient les milieux. Dans le développement 
musical, comme dans celui des figures, la loi est une perpétuelle 
union de contraires pourtant harmoniques, qui trouve sa plus haute 
formule dans l'union sexuelle et créatrice. 

Au-dessus des arts du dessin, au-dessus des arts libéraux eux- 
mêmes, ainsi appelés parce qu'ils doivent être supérieurs à tout 
intérêt servile, il y a ce que les Stoïciens appelaient l'art de la vie et 
qu'on nomme communément la morale, art supérieur, car il a pour 
objet une beauté plus haute encore que celle du corps humain, à 
savoir celle de l'âme. 

La partie la plus haute de l'art plastique est de former, comme 
l'a dit Léonard de Vinci, des images de l'âme. L'art de la vie façonne 
l'âme. C'est donc l'art le plus élevé de tous. Dès lors, c'est là que se 
doivent rencontrer à leur plus haut degré de pureté les méthodes 
efficaces. 

La morale doit être la régie de la conduite et, en conséquence, de 
la volonté. Celte règle, plus encore que dans la plastique ou la rhé- 
torique, est l'unité. 

La vie devait, disaient les Stoïciens, être conforme à elle-même. 
A la constance se connaissait la sagesse ^ 

Mais ce devait être la constance dans le bien. Or qu'était-ce que le 
bien? Le vulgaire avec Épicure le voyait dans le plaisir", que l'analyse 

1. Sénèque remarque qu'on délibère généralement de telle ou telle partie de 
sa vie, mais que personne ne délibère de l'ensemble de sa vie. Et la vie 
pourtant devrait fournir un tout homogène. 



F. RAVAISSON. — TKSTAMKINT PHILOSOPHIQUE. 25 

réduisait finalement à la cessation de la douleur, résultat négatif 
comme celui de la théorie pour laquelle les principes des choses 
étaient de simples atomes sans aucune qualité. Nihilisme en morale 
comme en physique, nihilisme aussi en théologie, puisque les dieux 
de l'épicuréisme étaient sans volonté comme sans pouvoir, oisifs 
et indifférents dans les vides qui séparaient les mondes. 

Pour les Stoïciens, les Péripatéticiens, le hien, but de la vie, c'était 
la beauté ^chez les Latins : honeslas). Mais la philosophie stoïcienne en 
excluait, comme une faiblesse, la pitié. Pour Zenon et ses disciples, 
comme plus tard pour Kant, toute passion était faiblesse et maladie. 
C'était déroger à l'antique sagesse des héros que vint rétablir, comme 
le Christianisme, le Bouddhisme. 

Sur les vases qu'on déposait auprès des morts on inscrivait sou- 
vent, auprès des figures qui représentaient ceux-ci, le mot xaXoç, 
beau, sorte d'acclamation selon toute apparence, comme l'invoca- 
tion : xp'fi'TTÉ ou yor^a~\, qui les assimilait à des dieux. Il en était de 
même du mot e-joaiaovîa, mot qui, ainsi que l'épithète y.a/.ap£ç, signi- 
fiait proprement la félicité jointe à la perfection divine. 

Dès la vie terrestre comme dans celle qui, selon la croyance géné- 
rale, devait lui succéder, ressembler aux dieux était la loi et l'idéal. 
Or si, comme on l'a vu, les dieux étaient essentiellement bienveil- 
lants et bienfaisants, c'était la pensée à laquelle devait finalement se 
réduire, pour la haute philosophie, le grand art de la vie, la morale. 

La bonté, ou excellence qui fait l'utilité ', devait peu à peu se 
résoudre dans la bienveillance ou, primant tout autre, le désir du 
bonheur d'autrui, ce qui est, comme l'a dit Leibuitz, pour clore la 
controverse sur l'amour et comme c'avait été aussi la pensée de 
Descartes dans sa théorie de l'amitié, la définition de l'amour. 

Selon Kant, qui n'admettait pas qu'on pût rien savoir, sauf les phé- 
nomènes sensibles, c'était chose impossible que de fonder la morale 
sur une idée du bien. Il y avait des choses obligatoires, c'était tout 
ce qu'apprenait la conscience ; faire ces choses était l'objet d'un 
commandement absolu sans aucune condition ou, selon son langage, 
d'un impératif catégorique -; dans son antipathie pour toute espèce 



1. Par utile, celui que l'oracle de Dolphes proclama le sage par excellence, 
Socrate, entendait ce qui sert non au corps, mais à l'àme en la portant à sa 
perfection. 

2. Kant, tout en enseignant ([ue toute la Morale se réduit à se soumettre au 
devoir sans rechercher en quoi il consiste, de manière à écarter toute règle 



26 REVUE DE MÉTAPHYSiCUE ET DE MORALE. 

de sensibilité *, il n'avait garde de demander à l'amour le secret 
de la vie. Kanl n'attribuait à l'expérience qu'un rôle inférieur, celui 
de fournir des matériaux à la pensée qui seule leur donnait forme; 
il niait ainsi, après Hume, plus résolument encore, la connaissance 
fondamentale de l'âme par elle-même. 11 écartait également comme 
quelque chose d'uniquement pathologique, c'est-à-dire d'anormal 
et de maladif, toute donnée de la sensibilité. Descartes avait su mieux 
comprendre, comme étant à la racine de l'intelligence et de la 
volonté, le sentiment et l'amour. 11 n'y avait, selon lui, rien de 
grand dans l'âme sans de grandes passions et il disait : « J'estime 
tant l'amitié que je crois que ceux qui vont à la mort pour ce qu'ils 
aiment en sont heureux jusqu'au dernier moment. » En consé- 
quence il était d'une âme noble de tenir peu compte des plus grands 
maux qu'on eût à souffrir et de compter pour beaucoup les plus 
petits qu'eussent à souffrir les autres. 

C'était là, à ce qu'il semble, aller au delà de ce que demande le 
Christianisme, qui commande d'aimer autant les autres que soi; 
mais c'est au fond l'esprit même et du Christianisme et de l'héroïsme, 
et en fin de compte ainsi aime quiconque aime véritablement. 

L'Évangile avait dit : Tu aimeras Dieu de toute ton âme et ton pro- 
chain comme toi-même. Mais l'amour se commande-t-il? Autrement 
dit, est-il en notre pouvoir? 

La solution de cette difficulté, c'est que l'amour dépend de nous, 
qu'il nous est naturel et qu'il régnerait en nous sans des empêche- 
ments qu'il dépend de nous d'écarter. C'est ce qui peut aussi se 
déduire de cette sentence célèbre de Tertullien : « L'âme est naturelle- 
ment chrétienne », et de cette autre équivalente de Bossuet : « Lorsque 



objective, Kant laisse entrevoir, comme résumant le devoir même, la conser- 
vation de la liberté; théorie d'esclaves et d'affranchis, avait dit Plutarque de 
celle qui donnait pour idéal la cessation de la douleur. 

C'était aussi donner pour but à l'homme sa propre satisfaction ; pauvre centre, 
avait dit, comme on l'a vu, Bacon, que l'individualité, le vrai centre étant Dieu. 
Kant croyait avoir opéré dans la philosophie la même révolution que Copernic 
avait opérée dans la cosmologie en déplaçant le centre du monde. On ferait 
plutôt en philosophie une révolution com|)arable à celle que Copernic fil dans 
la science en plaçant le centre non plus en l'humanité, mais en la divinité. La 
philosophie de Kant avec son esprit critique et négatif fut comme la Révolution 
française, dont il était le partisan enthousiaste, l'apothéose de l'humanité. 

1. Que devenait dans ce système le bonheur? Kant s'en remettait, pour en 
faire la récompense de l'accomplissement du devoir, à une vie future, au 
jugement d'un Dieu. 



F. RAVAISSON, — tkstament philosophique. 27 

Dieu forma les entrailles de l'homme, il y mit premièrement la bonté.» 
En d'autres termes moins figurés on peut dire : c'est le fond de notre 
être que l'amour. L'enfant l'apprendrait d'ailleurs, si c'était chose 
qui s'apprît, du sourire de sa mère dont le poète a dit : 

« Incipc, jiarre jmcr, risu connosccrc rnatrem ». 

En même temps, avec la faculté du retour sur soi qui appartient 
à la volonté comme à l'intelligence, l'idolâtrie, le culte de soi-même 
prend naissance qui dispute à l'amour le cœur de l'homme. C'est là 
le mal radical duquel ont parlé Kant et la théologie germanique. 
Nous y soustraire dépend de nous et, aussitôt cette ivraie arrachée, 
apparaît et règne l'amour. Nous ne sommes au monde pour autre 
ciiose que pour aimer, a dit Pascal. 

Les initiés aux mystères d'Eleusis chantaient : «■ J'ai fui le mal et 
trouvé le meilleur ». Ce qu'était le mal le Christianisme vint le 
révéler en disant : Qui cherche son âme la perdra. 

Révélation en termes encore obscurs, mais qu'éclaire cette autre 
parole nous invitant à écarter le double qui fait obstacle à notre 
véritable et supérieure personnalité : « Soyez simples comme des 
colombes ». Même sens dans cette autre parole encore sur la sim- 
plicité : « Qui ne ressemble à ces enfants n'entrera pas au royaume 
céleste. » 

Plotin dit : « Simplifie-toi ». Dans ce seul précepte il a cru faire 
tenir toute la morale. La pluralité, en effet, c'était pour le Plato- 
nisme l'élément inférieur, source de tous les maux et qu'ils identi- 
fiaient avec la matière. Le simple, l'Un, c'est Dieu. Se simplifier, c'était 
pour l'âme retourner au premier et suprême principe, rentrer en lui. 

Dans les mystères d'Eleusis la purification ou simplification était 
le premier moment. Le second était la vue des dieux, le commerce 
avec eux'. Il en est de même dans la religion chrétienne. Le bap- 
tême auquel était jointe à l'origine la pénitence, et le sacrement, ou 
mystère préparatoire destiné à symboliser la purification du fidèle, 
l'eucharistie, le mettaient en communication immédiate avec le 
Sauveur. 

L'âme délivrée du mal, elle était prête pour le suprême bien. 
L'eucharistie elle-même n'était encore du reste qu'un préliminaire. 



1. En termes plus modernes, la vision céleste, dit Emerson, n'est que pour 
l'âme pure, dans un corps chaste et net. 



28 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

Le bien, fin dernière de toute la vie religieuse et morale, c'était, 
comme déjà la dernière période des mystères attiques, une union de 
nature conjugale avec la divinité, union qu'on appelait le mariage 
sacré. Le prototype s'en trouvait dans les histoires des héros d'autre- 
fois. 

Ces thèmes légendaires, la philosophie, dans le progrès moral, les 
reproduit. 

La moralité, telle que la maintiennent les lois, ne consiste pas 
tout entière, comme semble le dire leur texte, à commencer par neuf 
sur dix des commandements bibliques, à ne pas nuire au prochain, 
à ne pas le dépouiller de ce qui lui appartient; il reste après cela à 
se servir et de ce qu'on a et de ce qu'on est soi-même. 

C'est la Morale des héros sauveurs, avant le Sauveur, morale de 
générosité, morale qui n'est pas toute dans l'abstinence, mais qui 
est don et grâce, libéralité et magnanimité, la morale que Descartes 
a indiquée en quelques traits où il a paru dépasser le Christianisme 
même, et qui n'en est que la plus forte expression dictée par 
l'esprit d'héroïsme de l'antiquité et par celui de la moderne cheva- 
lerie. 

A tout ce qui précède c'est le corollaire que ce mot de saint Augus- 
tin : « Aimez et faites ce que vous voudrez », mot qui ne signifie pas : 
si vous aimez vous pouvez faire impunément des choses étrangères 
ou même contraires à l'amour, mais bien : quiconque aime vérita- 
blement ne fera rien que ce qu'inspire l'amour. De l'amour il ne 
naît que la vertu. 

Tel encore est le sens des paroles énigmatiques adressées par le 
Christ à la Samaritaine qui est venue chercher de l'eau à un puits : 
« Je peux, moi, te donner d'une eau telle que celui qui en boira 
n'aura plus soif dans toute l'Éternité. » 

Inspirée de cette morale, l'âme humaine prend la conscience 
qu'elle n'est pas née pour périr après avoir vécu de courts instants 
comme en un point du monde, mais qu'elle vient de l'infini, qu'elle 
n'est pas, suivant un mot de Descartes, comme ces petits vases que 
remplissent trois gouttes d'eau, mais que rien ne lui suffit que 
l'infini. Rayon de la divinité, rien ne peut être sa destinée que de 
retourner à elle et de s'unir pour toujours à son immortalité. 

On a prétendu, au nom de la justice, la réduire à une plus humble 
destinée. 



F. RA.VAISSON. — TKSTA.MENT PHILOSOPHIQUE. 29 

Tandis que le Sauveur dans l'Evangile dit : « J'ai pitié de la foule » • 
tandis que l'Évangile dit encore : « Pardonnez jusqu'à sept fois, jus- 
qu'à septante fois par jour » ; tandis que dans un office des morts de 
l'Église catholiqne on dit à Dieu : « Toi dont le propre est d'avoir 
pitié toujours et de pardonner », une théologie étroite veut qu'il déses- 
père de la plupart des hommes et les condamne, comme incapables 
d'amendement, à périr pour toujours. Au nom de la justice, une théo- 
logie étrangère à l'espi'it de miséricorde qui est celui même du Chris- 
tianisme, abusant du nom d'éternité qui ne signifie souvent qu'une 
longue durée, condamne à des maux sans fin les pécheurs morts sans 
repentir, c'est-à-dire l'humanité presque entière. Comment com- 
prendre alors ce que deviendrait la félicité d'un Dieu qui entendrait 
pendant l'éternité tant de voix gémissantes? 

Selon d'autres, Dieu désespérant des pécheurs irréconciliables et 
ne pouvant cependant ordonner d'éternels supplices, vouerait ces 
pécheurs à l'anéantissement. Mais cette hypothèse de l'irréconciliabi- 
lité est une de ces fictions que rien n'autorise qu'un esprit d'abstrac- 
tion qui crée des types absolus en supprimant les différences de 
degrés, caractère général des réalités, et les reporte en Dieu, seul 
sans bornes en sa miséricorde. 

On trouve souvent dans le pays où naquit le christianisme aux 
derniers temps de l'antiquité païenne, une fable allégorique inspirée 
d'une tout autre pensée, la fable de l'Amour et de Psyché ou l'âme, 

L'Amour s'éprend de Psyché. Celle-ci se rend coupable, comme 
l'Eve de la Bible, d'une curiosité impie de savoir, autrement que par 
Dieu discerner le bien du mal et comme de nier ainsi la grâce 
divine. L'Amour lui impose des peines expiatoires, mais pour la 
rendre à nouveau digne de son choix, et il ne les lui impose pas sans 
regret. Un bas-relief le représente tenant d'une main un papillon 
(âme et papillon, symbole de résurrection, furent de tout temps syno- 
nymes), de l'autre main 'il le brûle à la flamme de son flambeau, 
mais il détourne la tète, comme plein de pitié. 

On voit, sans qu'il soit besoin d'explication, quelle pensée traduit 
cette représentation. Elle semble plus conforme que la doctrine ordi- 
naire de l'éternité des peines et que celle de l'immortalité condition- 
nelle à l'esprit de mansuétude de l'Evangile. 

La perfection est la raison d'être, a dit Bossuet. Comme on pré- 
tendait au temps d'Aristote que le bien et le beau étaient choses tar- 
dives et passagères, il disait : Pourquoi Dieu dure-t-il sinon parce que 



30 REVUE DE METAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

son état est bonté? Or, comme on l'a vu, la bonté, comme la beauté 
par excellence, c'est l'amour. Cet état c'est aussi celui de l'âme. 
L'àme est donc immortelle. Son association au corps est une dimi- 
nution d'existence. Libérée du corps, elle n'aura donc que des raisons 
d'être. 

Les corps nuisibles nous appesantissent, dit Virgile; délivrés 
d'eux par la mort, il est à espérer que l'àme volera d'une aile plus 
légère aux régions célestes. Comme le crurent les Platoniciens, 
comme paraît le croire aussi Leibnitz, ce ne sera pas assurément sans 
conserver, au moyen de la partie la plus subtile de son organisation 
(lumière visible ou invisible et mieux encore électricité) -, ses rela- 
tions soit de passé, soit d'avenir avec le monde physique. Mais sans 
doute ce ne sera plus dans un état de séparation absolue qui pose 
entre les différents êtres des limites infranchissables. Nous serons 
bien plus près d'être, les uns avec les autres dans une unité profonde 
de substance et d'action. 

Les Platoniciens représentaient les idées dont se composait un 
monde intelligible comme étant telles que dans chacune se voyaient 
toutes les autres. Sans doute il en sera ainsi des âmes : elles seront 
comme pénétrables les unes avec les autres, sensibles aussi les unes 
aux autres, tout le contraire du séparatisme de l'heure présente. 

Si donc il y a des raisons de croire que dans une vie future les 
facultés intellectuelles s'accroîtront, on a des raisons aussi de croire 
qu'après l'expérience de la vie terrestre et le passage à une vie nou- 
velle qui l'éclairé d'une tout autre lumière, il sera surtout ainsi des 



1. Variante : L'âme prenant conscience de ce qu'il y a en elle de divin, 
comme l'a dit Spinoza et à plusjusle litre, nous sentons, nous éprouvons que 
nous sommes immortels. La science démontre que la puissance de mouvoir, 
la force vive si mêlée aux corps ne subit pourtant, parmi tant de chocs et 
d'arrêts, aucune diminution. Pourquoi en serait-il autrement de la puissance 
de vouloir et de penser. Au contraire, séparés par la mort du corps visible, 
car il n'est pas prouvé qu'elle le soit alors du corps subtil qui est l'instru- 
ment immédiat de sa puissance motrice, il y a plutôt des raisons de croire 
qu'elle sera d'autant plus libre et plus maîtresse. Plus détachée de la nature, 
elle en devra être d'autant plus près de la divinité et plus étroitement unie 
à elle. 

Il est à croire seulement que ce ne sera pas sans subir pour cette métamor- 
phose une nouvelle purification. 

2. Sur cette terre, de période en période et comme d'onde en onde, nous 
arrivons enfin à la mort et là, par un acte suprême de volonté, si nous en 
croyons Gœlhe, nous dépouillerons, pour entrer dans la sphère des esprits, les 
lourds vêtements devenus sans usage et ne garderons d'organisme que les 
courants électriques, véhicules des forces élémentaires. 



F. RAVAISSON. — TESTAMENT PHILOSOPHIQUE. 31 

ft^ultés morales et que la société qui sera formée de l'humanité et 
de la divinité y sera serrée de liens plus nombreux et plus forts; on a 
lieu de croire enfin qu'arrivés à une vie nouvelle, dont on ne peut 
d'ailleurs se faire des idées distinctes et détaillées, les humains n'ou- 
blieront pas les compagnons demeurés après eux ou encore à naître 
sur la sphère terrestre. 

Les héros, disait le vieil Hésiode, veillent de leur éternel séjour au 
salut des mortels. C'est une idée qui a pris sa place parmi les espé- 
rances chrétiennes. 

Détachement de Dieu, retour à Dieu, clôture du grand cercle 
cosmique, restitution de l'universel équilibre, telle est l'histoire du 
monde. La philosophie héroïque ne construit pas le monde avec 
des unités mathématiques et logiques et finalement des abstrac- 
tions détachées des réalités de l'Entendement ; elle atteint, par le 
cœur, la vive réalité vivante, âme mouvante, esprit de feu et de 
lumière. 

Félix Ravaisson. 



DE L'ÉDUCATION SCIENTIFIQUE 
DES « PHILOSOPHES » 



J'appelle philosophes les professeurs de philosophie de renseigne- 
ment secondaire et supérieur et les candidats à l'agrégation de 
philosophie. Je n'ai besoin ni de définir leur rôle social ni de dire 
combien il est utile et quelle conscience ils apportent à le remplir. 
Personne ne conteste leur compétence littéraire, la liberté d'esprit 
qu'ils montrent en jugeant les systèmes, la valeur morale dont ils 
font preuve. 

Malheureusement, s'ils parviennent à répandre autour d'eux par 
leur parole et par leur exemple le véritable esprit scientifique, c'est 
en dépit de l'éducation scientifique détestable qu'ils ont reçue. Je 
leur sais un gré infini de ne pas être les phonographes et les ressas- 
seurs de formules que l'enseignement qu'on leur a fait subir, devrait 
nécessairement faire de tout philosophe. Mes critiques ne s'adressent 
donc pas à eux, mais aux programmes; aussi je restreins encore ma 
définition. J'appelle ici dans cet article philosophe faute d'un autre 
mot, l'être imaginaire qui se serait docilement contenté d'accumuler 
les connaissances exigées par ces programmes, sans réagir contre 
un esprit qui me paraît suranné, pour ne pas dire absurde. 

Il est bien entendu que je ne me mêle pas de discuter la partie non 
scientifique de l'enseignement donné à mon philosophe; la suite de 
cet article montrera d'ailleurs que je m'occupe de ce qui me 
regarde, en étudiant les conditions de la formation scientifique d'un 
esprit : je suis et je reste dans mon rôle de professeur. 



I 

Je dis d'abord qu'il semble qu'on s'efforce de faire de mon philosophe 
un simple phonographe : voici comment j'entends cette formule. 



H. BOUASSE. — LDUC.UION SClKNTIFlQL't; DES « PHILOSOPHES ». 33 

Tous les ans, dans les cent lycées de France elles innombrables 
collèges, du haut de leur chaire, les professeurs de philosophie pro- 
noncent cet oracle : « Descartes appliqua l'algèbre à la géométrie. » 
Certainement ils savent ce que signifie cette phrase. Certainement 
mon j)hilosophe ne le sait pas. La théorie des proportions est une 
théorie algébrique, elle est appliquée à la géométrie des anciens; 
la notion des cordonnées existait en astronomie et en géographie 
depuis les temps les plus reculés. Quelle fut la portée de la décou- 
verte de Descartes? en quoi consista-t-elle exactement? en quoi 
diffère la géométrie moderne de l'ancienne? autant de questions que 
mon philosophe ne peut résoudre. Peut-être est-il bachelier es 
sciences, peut-être n'a-t-il fait que son PCN; je suppose qu'il pos- 
sède sa géométrie euclidienne — il ne connaît pas un mot de géomé- 
trie analytique. Il prononce donc une formule qu'il ne comprend 
pas; un phonographe le remplacerait sans inconvénient. 

Peut-être cependant mon philosophe a-t-il lu la dixième leçon de 
la Philosophie d'A. Comte. Il n'en est pas plus avancé; au lieu d'une 
phrase isolée, il répète un discours. Il ne comprend pas mieux le 
discours que la phrase, puisque le commentaire du discours lui est 
impossible. Il lui manque de connaître les choses. Assurément avec 
des notes et de la mémoire, il semblera compétent au géomètre non 
prévenu. Qu'on le pousse sur un exemple, le plus simple qu'on 
voudra, le voici a quia. Les phonographes perfectionnés n'expli- 
quent jamais ce qu'ils disent. 

Les professeurs de philosophie savent intéresser leurs élèves, en 
leur parlant des grandes hypothèses; ils leur décrivent en des termes 
qui ne manquent pas de poésie, les multiples transformations de 
l'énergie, les forces si diverses identiques dans leurs effets, la science 
tendant vers l'unité dans ses explications. Mon pliilosophe a lu dans 
les programmes qu'il y a « unité des forces physiques » (je cite 
textuellement celui du baccalauréat), et bravement il disserte sur 
cette unité. Malheureusement cette formule n'existe que dans les 
programmes; elle ne veut rien dire. Mais le phonographe ne s'occupe 
pas si les phrases qu'il répète, ont un sens. 

Mon philosophe est heureux de jongler avec des aphorismes, tels 
sur les foires les forts qui soulèvent des poids : les poids sont vides, 
les formules sont creuses : elles n'en sonnent que mieux. Il s'écrie 
donc avec satisfaction : « Rien ne se perd, rien ne se crée. » Les 
professeurs de philosophie savent que cette phrase se trouve dans 

Rev. Mét.v. t. ix. — 1901. 3 



34 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

Bacon qui la cite comme existant avant lui : pourtant Bacon croyait 
à la transmutation des métaux : que cette phrase se trouve dans 
Lavoisier qui n'y croyait pas. Dans ces auteurs elle a un sens à peu 
près défini : elle signifie que la masse est constante. Depuis que l'on 
sait que l'énergie est constante en somme (qu'on relise la préface de 
la thermodynamique de M. Poincaré pour savoir ce que vaut cette 
affirmation), le champ d'emploi de cette formule s'est étendu. Mais 
on sait aussi bien que, s'il semble impossible de créer quelque chose 
ici bas, l'énergie se dégrade; il y a des choses qui se perdent, qui 
disparaissent. Ce sont là des distinctions que ne peuvent pas faire les 
phonographes. 

Cuvier fut un bien grand homme : il fit cependant pour son Règne 
animal une préface qui ne dilTère en rien des autres préfaces. Nous y 
apprenons qu'il se considère comme fort remarquable, ce qui est 
naturel, et qu'il méprise profondément ses devanciers, ce qui est 
humain. Dans un style d'une bouffissure qu'excuse l'époque (<< M'étant 
voué par goût, dès ma jeunesse, àl'étude de l'anatomie comparée... »), 
il nous raconte une foule de choses dont l'intérêt n'échappe à per- 
sonne; en voici de curieux exemples : « Cette habitude que l'on 
prend nécessairement en étudiant l'histoire naturelle de classer dans 
son esprit un très grand nombre d'idées, est l'un des avantages de 
cette science dont on a le moins parlé et qui deviendra peut-être le 
principal, lorsqu'elle aura été généralement introduite dans l'édu- 
cation commune. On s'exerce par là dans cette partie de la logique 
qui se nomme la méthode, à peu près comme on s'exerce par 
l'étude de la géométrie dans celle qui se nomme le syllogisme... 
GetLe science n'est pas moins utile dans la solitude : elle console 
les malheureux, elle calme les haines... » Nous ne citerions pas 
ces platitudes, si un document officiel que j'étudierai tout à l'heure, 
ne conseillait à mon philosophe la méditation de cette préface. C'est 
là qu'il doit apprendre ce qu'est et comment on fonde une classifi- 
cation. Or la seule chose intéressante à savoir, ce n'est pas cette 
banalité que toute classification implique une hiérarchie et une 
subordination dans les caractères, c'est précisément quels sont ces 
caractères dominateurs et comment on les doit subordonner les 
uns aux autres. Sûrement Noé dans son arche avait classé les ani- 
maux suivant le principe de la subordination des caractères. Il est 
probable que les caractères qu'il jugeait dominateurs, n'étaient pas 
ceux qui ont attiré l'attention de Cuvier. Or ce n'est pas dans sa 



H. BOUASSE. — ■ ÉDUCATION SCIENTIFIQUE DES « PHILOSOPHES ». 35 

préface mais dans le corps de son ouvrage que ce savant expose les 
raisons de son choix, et mon philnsophe, qui n'a pas lu l'ouvrage 
mais qui répète sur la foi de la préface qu'une classification se fait 
« en partie en montant des divisions inférieures aux supérieures 
par voie de rapprochement et de comparaison; en partie aussi en 
descendant des supérieures aux inférieures, par le principe de la 
subordination des caractères; [en] comparant soigneusement les 
résultats des deux méthodes, les vérifiant l'une par l'autre et "en] 
ayant soin d'établir toujours la correspondance des formes exté- 
rieures et intérieures qui, les unes comme les autres, font partie 
intégrante de l'essence de chaque animal », mon philosophe est un 
phonographe qui n'a même pas l'excuse de parler français. 

II 

Depuis qu'il n'y a plus de théologiens, leur esprit s'est réfugié 
<îhez ces êtres, imaginaires je le répète, que j'ai appelé philosophes : 
ils conservent pieusement la tradition de l'acceptation sans examen, 
ils ont le dépôt de la foi. Rien n'est plus triste et plus hilarant que 
de les entendre vanter la raison. J'en ai connu un qui est mort; 
c'était probablement le dernier : il professait à Louis-le-Grand. 
Ineffablement nul en science, il nous conseillait avec sérieux de ne 
jamais admettre une proposition que nous n'ayons discuté nous- 
mêmes. Comme il débitait cela, après des couplets sur les sciences 
physiques, je restais bouche bée, indécis, ayant encore à cette époque 
lointaine le désir du respect. 

Lorsque j'ouvre un traité de théologie, je ne me prépare pas à 
contrôler les propositions que j'y trouve énoncées. Je sais qu'elles 
sont fixées par la tradition; elles seraient autres, que je n'en serais 
pas choqué, puisque je ne peux pas étudier directement les objets 
auxquels elles se rapportent. Je ne me soucie plus de ce qu'elles 
signifient exactement : je n'en suis pas moins capable de découvrir 
l'hérésie. Je cherche un combat de mots qui m'intéresse, comme 
d'autres les combats de coqs et de taureaux. 

On a dit fort justement que l'Académie des Sciences est le dernier 
des conciles. Je le veux bien, en ce sens restreint que, si je n'ai pas 
le temps de contrôler une proposition, je m'en tiens aux définitions 
de cette assemblée. Mon consentement n'est que provisoire, et quand 
tout l'Institut serait d'un avis contraire au mien, je m'en soucierais 



36 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

peu, si je connaissais un fait dont l'interprétation me parut opposée 
aux décrets de la coupole. Le doute est Tétat normal du savant : il 
est toujours prêt à consulter l'expérience à propos de toute défini- 
tion; à travers l'énoncé des lois, il voit des faits particuliers. Il 
veut des choses, non des mots. 

Le théologien discute non les choses mais les définitions qu'on a 
données de choses qui lui sont inacessibles — et ces définitions, il 
les accepte sans examen. C'est exactement l'attitude intellectuelle 
de mon philosophe devant la science. Je choisis mes exemples parmi 
les matières qu'on a spécialement désignées à sa méditation. 

Mon philosophe étudie le problème de la classification des 
sciences. Personnellement il est incapable de le résoudre, puisque, 
par hypothèse, la plupart des sciences lui sont absolument étran- 
gères. 11 les apprendra, direz-vous; vous changez les termes de ma 
discussion, et d'autre part, il resterait à savoir si votre hypothèse 
est admissible, si on lui a donné le moyen de les apprendre, même 
superficiellement : si la connaissance vague de la science, à la mode 
des vulgarisateurs, lui sera de quelque usage. Ce sont là des ques- 
tions sur lesquelles je reviendrai : restons dans mon hypothèse, mon 
philosophe est bachelier ès-sciences et n'a pas poussé plus loin ses 
études scientifiques. 

Je ne vois pas un bachelier localisant parmi les sciences la chimie 
ou la minéralogie, discutant sur les liens de la mécanique qu'il 
ignore avec l'astronomie dont il sait tout au plus que la terre tourne 
et que les jours sont inégalement longs. Mon philosophe qui est un 
bon élève, consciencieux, a lu, suivant les recommandations offi- 
cielles, le de Augmentis de Bacon, le Discours préliminaire de 
d'Alembert, la Classification d'kmpève et la deuxième leçon de philo- 
sophie j)ositive d'A. Comte. Il connaît donc quatre classifications 
opposées les unes aux autres; c'est-à-dire qu'il connaît parmi la 
quasi infinité des systèmes possibles, quatre manières de placer les 
unes après les autres un certain nombre de définitions. 11 n'a pas à 
choisir un classement d'un certain nombre d'objets entre plusieurs 
classements possibles, puisque par hypothèse il ne connaît pas ces 
objets; mais il doit, le pauvre homme, choisir entre des définitions 
contradictoires d'objets qu'il ne connaît pas, puis établir des hiérar- 
chies entre ces définitions. Je le plains s'il s'en tire autrement qu'en 
enregistrant toutes ces classifications, qu'en retournant à son métier 
de phonographe, que décidemment on lui impose. 



H. BOUASSE. ÉDUCATION SCIENTIFIQUE DES « PHILOSOPHES ». 37 

D'Alembert délinit comme suit la mécanique dite rationnelle : 
« ...C'est pourquoi, ayant en quelque sorte épuisé par les spécula- 
tions géométriques les propriétés de l'étendue figurée, nous com- 
mençons par lui rendre l'impénétrabilité qui constitue le corps 
physique, et qui était la dernière qualité sensible dont nous l'avions 
dépouillée. Cette nouvelle considération entraîne celle de l'action 
des corps les uns sur les autres, or les corps n'agissent qu'en tant 
qu'ils sont impénétrables; et c'est de là que se déduisent les lois de 
l'équilibre et du mouvement, objet de la mécanique ». Voici mainte- 
nant Ampère : « ...il n'y a réellement mouvement que quand l'idée 
du temps pendant lequel a lieu le déplacement étant jointe à celle 
du déplacement lui-même, il en résulte la notion de la vitesse plus 
ou moins grande avec lequel il s'opère ; considération tout à fait 
étrangère à la géométrie, qui fait le caractère propre de la mécanique 
et la distingue à cet égard de la géométrie ». Enfin A. Comte : « Ce 
qui établit la réalité de la mécanique rationnelle, c'est précisément... 
d'être fondée sur quelques faits généraux immédiatement fournis 
par l'observation ». 

Quel embarras! voici d'Alembert qui trouve la base de la méca- 
nique dans l'impénétrabilité des corps; Ampère la met dans l'idée 
du temps, et Comte en fait le développement de quelques principes 
fournis par l'expérience. Ces opinions contradictoires ne m'étonnent 
ni ne m'efîraient : je sais qu'une définition d'une science vaut un peu 
moins que rien et n'apporte aucune clarté nouvelle à qui connaît la 
science. Mais quelle peut être l'attitude de celui qui ne connaît pas 
la mécanique et veut quand même lui assigner sa place encyclopé- 
dique dans l'ensemble des connaissances humaines. Il fiiut bien 
qu'il choisisse une définition et vraiment sa situation est déplorable. 

Mon philosophe manque de ce qui devrait être son apanage, à 
savoir l'esprit d'examen et de critique, le doute philosophique. Sur 
quoi appuierait-il ses jugements? De quel droit, pour quelles raisons 
discernerait-il ici la vérité, là l'erreur? Enlisant le discours prélimi- 
naire de d'Alembert, œuvre très médiocre d'un grand savant, la 
classification d'Ampère qui ne doit peut-être de survivre qu'au nom 
de son auteur, enfin cette classification d'.\. Comte qui a le bon 
esprit de tenir une fort petite place dans un gros ouvrage, je 
n'apprends pas grand chose, à dire vrai, mais je ne me sens pas 
intellectuellement avili, parce qu'à chaque instant, sans avoir la 
Jbêtise de me comparer à ces hommes illustres, je me crois le droit 



38 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

et le pouvoir de les juger. Il n'est pas nécessaire d'être Homère 
pour reconnaître qu'il sommeille parfois, ni Corneille pour trouver 
que ses vers sont l'udes. Les opinions de ces faiseurs de classifica- 
tion sont discutables, je les discute; j'ai sur eux l'avantage de venir 
soixante-dix ans après le dernier, et mes raisons de décider sont 
fondées sur des faits qu'ils ne connaissaient pas. Je suis leur 
juge : si je me décide pour un de leurs systèmes, je sais pourquoi. 
Si j'expose ce système, ce n'est pas avec l'indolence de celui qui 
récite une leçon, mais avec la conviction d'un homme qui croît à la 
vérité ou à la fausseté des idées qu'il étudie. 

Un musicien veut classer rationnellement les opéras de Wagner : 
il croit devoir commencer par les entendre. 11 rencontre des gens 
qui lui conseillent une autre méthode. Ils lui prouvent aisément 
qu'il n'est pas facile d'entendre tout Wagner, quune telle entreprise 
demande du temps et de l'argent. S'ils avaient quelque logique et 
quelque bon sens, ils l'inviteraient à occuper autrement ses loisirs. 
Que nenni! ils le poussent à lire les critiques musicaux. 

III 

On trouve dans les programmes officiels du baccalauréat, la page 
suivante : « Éléments de philosophie scientifique. 

« Le caractère de cet enseignement devra être historique non moins 
que théorique. Le professeur ne se contentera pas d'une exposition 
abstraite des règles de la logique, il s'attachera à en montrer l'ori- 
gine et à en faire comprendre l'application par de nombreux exem- 
ples empruntés à l'histoire des méthodes, des idées, des découvertes 
scientifiques, en recourant, quand il se pourra, aux réflexions et 
commentaires que les maîtres de la science nous ont laissés sur leurs 
travaux et ceux de leurs prédécesseurs. On a cru bon d'indiquer ici 
quelques-uns des ouvrages les plus utiles à consulter... Sur la science 
en général... Aristote, Métaphysique, etc... » 

Suit une liste que nous ne reproduisons pas, parce que la plupart 
des ouvrages indiqués sont cités au cours de cet article. Le document 
que nous venons de transcrire renferme tout un système ; à quel 
point démodé, il ne sera pas malaisé de le montrer. Que penserait le 
professeur de rhétorique à qui l'on tiendrait ce langage. « Vous ne 
vous contenterez pas d'exposer les règles abstraites de la tragédie, 
mais vous vous attacherez à expliquer l'origine de ces règles et à en 



H. BOUASSE, ÉDUCATION SCIEMIFIQUK DES « PHlLOSOniES ». 39 

faire comprendre l'application par de nombreux exemples empruntés 
aux traités de littérature et de rhétorique. Vous recourrez, quand faire 
se pourra, aux commentaires des pdètes sur leurs œuvres et vous 
tiendrez grand compte de l'opinion qu'ils ont eue de leurs devanciers. 
Voici d'ailleurs quelques ouvrages fort utiles à consulter. Aristote, 
Poétique... etc. » Ce professeur de rhétorique tiendrait difficilement 
son sérieux : il s'étonnerait à bon droit qu'on voulût le ramener à 
une méthode définitivement classée comme absurde; et de fait, sui- 
vant la bonne méthode scientifique, en rhétorique, on considère les 
règles de la tragédie simplement comme le résultat d'expériences 
qui s'appellent des tragédies. Conséquemment on lit un certain 
nombre de ces ouvrages, on les compare entre eux et Ton se fait une 
idée de ce que peuvent être les règles générales qui président à 
leur bonne exécution. Peut-être tire-t-on difficilement de ces lec- 
tures un corps de doctrine, un système. — Cela prouve tout au plus 
que le système n'existe que dans la tète des faiseurs de traités de 
rhétorique et non du tout que la méthode soit mauvaise. 

Aujourd'hui le professeur de critique musicale se procure des par- 
titions et un piano, le professeur d'archéologie rassemble des mou- 
lages et des gravures — mais aujourd'hui encore mon philosophe 
achète la logique de Stuart Mill. 

Mais que voulez-vous qu'il fasse? Je m'excuse de vous citer un fait 
personnel. J'étais professeur à Toulon; j'enseignais la géologie en 
huitième, l'arithmétique en septième, la géométrie en quatrième.... 
et la physique dans la classe de philosophie. J'étais fort malheu- 
reux de faire un tel métier, mes élèves ne m'écoutaient pas, le décou- 
ragement me prenait, quand je reçus ma nomination à la Faculté 
des sciences de Toulouse. Le recteur me priait de conserver mon 
poste pendant quinze jours. J'y consentis, mais débarrassé de toute 
contrainte, je résolus, s'il fallait subir encore pendant quinze 
jours les avanies des petits monstres devant qui je classais les ter- 
rains, d'en faire à ma tête avec les grands. J'arrêtai net le cours et 
j'entrepris de commenter devant les élèves de philosophie, non pas 
le traité sur l'esprit géométrique de Pascal, mais son admirable 
Traïlé du Vide. Après un court préambule sur l'état de la science à 
l'époque de Pascal, sur les différentes idoles qui trompaient les 
hommes et obscurcissaient leurs jugements, j'essayai de leur décrire 
la marche de Pascal vers la vérité. Je dressai avec Pascal les tables 
de comparaison, je vendangeai les premiers résultats,... enfin je 



40 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

transformai pour eux la scolastique de Bacon en quelque chose de 
vivant. Je les intéressai; c'est trop peu dire, je les fascinai. — Pour- 
quoi les capucins, qui sont de bien braves gens, mais souvent des 
rustres dépourvus d'éducation et de style, tiennent-ils si facilement 
les foules sous le charme : c'est qu'ils ont vu la fontaine de Nazareth, 
qu'ils sont montés au Thabor, qu'ils se sont plongés dans le Jour- 
dain. Mes élèves étaient ahuris d'une méthode aussi nouvelle, mais 
j'en suis sûr, les quatre classes que je consacrai à mon commentaire 
firent sur eux une impression forte et durable. 

Je vois votre objection, cher collègue; le fil en est bon, prenez 
garde de vous y couper les doigts. Ce faisant, me dites-vous, j'étais 
professeur de physique et non de philosophie. Mais, si vous con- 
venez, cher collègue, que moi professeur de physique je suis mieux 
placé que vous pour expliquer à mes élèves ce que sont les règles 
de la méthode dans les sciences physiques, l'argument vaut pour le 
professeur de géométrie, pour le professeur de sciences naturelles; 
il vaut aussi pour le professeur d'histoire. Ne le croyez-vous pas plus 
apte que vous à étudier tout ce qui dans le programme gît sous la 
rubrique « la Société ». Et après toutes ces suppressions, que vous 
restera-t-il? la morale? on pourrait soutenir que la famille de votre 
élève l'expliquera mieux que vous. 

Non — je vous défends contre vous-même; vous êtes utile précisé- 
ment comme faisant le synthèse des connaissances éparses que vos 
élèves ont acquises ici et là : mais rappelez- vous qu'on ne fait pas le 
résumé d'un livre en copiant ce qu'en ont dit les critiques, mais en 
extrayant soi-même le suc du texte tout entier. 

En définitive je veux des faits, non des mots; je ne veux pas des 
formules s'appuyant sur des exemples tirés d'un recueil de formules; 
je ne veux pas qu'on explique les méthodes par l'histoire des 
méthodes, ce qui est un abominable cercle vicieux, mais par le com- 
mentaire de quelques travaux de savants. Je n'indique pas des 
ouvrages à consulter, mais des œuvres à méditer. Pour'former l'es- 
prit scientifique de mon élève philosophe, je ne lui dis pas de lire le 
Discours de la méthode qui n'est qu'une préface et qui n'a eu, l'his- 
toire est là pour le démontrer, qu'une influence négligeable sur les 
savants : qu'il étudie la correspondance de Descartes. Je ne con- 
seille pas le Traite de l'Esprit géométrique, mais le Traité sur le Vide. 
Je ne prône pas le Discours préliminaire, mais le Discours sur l'Ino- 
culation, qui est un pur chef-d'œuvre de dialectique scientifique. 



H. BOUASSE. — ÉDUCATION SCIEMIKIQLE DKS « l'HlLOSOPHES ». 41 

Et si je voulais imiter le faiseur de programmes officiels que je 
citais tout à l'heure, et compléter ma liste d'ouvrages recomuian- 
dables, j'ajouterais les premiers mémoires de Pasteur sur la Géuéra- 
tion spontanée, le mémoire sur l'action du Curare de Claude Ber- 
nard et tels mémoires de Lavoisier, de Gay-Lussac, et de tant 
d'autres où le lecteur, sans aucune préparation spéciale antérieure 
pourvu qu'il ait reçu Céducativn scientifique générale que nous dirons 
tout à llieure, se trouve d'emblée en communion avec le savant 
qui cherche et qui trouve. 

mon philosophe, cette méthode ne vous plait pas. Je le sais et 
les raisons de votre dédain ne me sont pas inconnues. Votre éduca- 
tion a été surtout oratoire et littéraire; vous aimez les systèmes et 
les discours : de grandes hypothèses, des constructions de mondes, 
voilà ce qu'il vous faut. On se rabaisse, n'est-ce pas, à scruter un 
mémoire scientifique. L'auteur des programmes n'y va pas de main 
morte : « Exemples de grandes hypothèses : Laplace, Cuvier, 
Darwin — l'unité des forces physiques. » Ainsi, vous classez les 
hypothèses en grandes et petites. Il y en a d'intéressantes, d'autres 
pas. Ne savez-vous donc pas, qu'au point de vue méthode, il n'y a 
d'intéressantes que celles que vous appelez petites, parce que de 
celles-là seules on peut démontrer le bien ou le mal fondé. Dans son 
admirable étude sur le Curare, C. Bernard veut prouver que ce poison 
agit sur certains nerfs, sans amener de lésions; quand votre lecture 
est finie, vous êtes convaincu; vous avez vu l'hypothèse proposée au 
début, imposée à la fin; elle a passé au rang de fait démontré. Vos 
grandes hypothèses sont des procès toujours pendants; elles prêtent 
à de beaux développements, elles ne se démontrent pas. Il faut des 
pages et des pages pour expliquer seulement en quoi elles consis- 
tent. 

mon philosophe, voici mon grand grief contre vous — vous 
n'aimez pas la science. A Dieu ne plaise qu'en vrai barbare, je vous 
reproche vos qualités littéraires; mais l'équilibre n'existe pas : vous 
êtes chargé tout d'un côté et vous tombez où le fardeau trop lourd 
vous entraine. 

IV 

Mon article est signé : je suis professeur de physique et expéri- 
mentateur de métier : d'où cette conclusion que je vais vous dire : 
« Prenez mon ours, étudiez la physique et la chimie. » Vous vous 



42 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. . • 

trompez complètement. Je reproche vivement à mon époque l'abus 
pédagogique des sciences expérimentales. Dès qu'on sèvre un enfant, 
on commence à lui apprendre la géologie; on l'initie à la chimie, en 
lui essayant ses premières culottes; lorsque tombent ses dents de 
lait, il a parcouru le cycle des sciences naturelles. On ferait bien 
mieux de lui lire les contes de Perrault. Que restera-t-il plus tard à 
cet enfant de tout ce fatras : des mots, des mots, toujours des mots. 

On demande l'allégement des programmes : je propose une 
mesure radicale, suppression de toute science expérimentale dans 
l'enseignement secondaire. Mais quoi! il ne saura pas ce qu'est un 
baromètre! Croyez qu'il s'en consolera aisément. Aussi bien si vous 
vous imaginez qu'un bachelier es-sciences sait ce qu'est un baro- 
mètre, vous avez de la crédulité ou de l'ignorance à revendre. 
Apprenez que la question avec laquelle on colle le plus sûrement au 
baccalauréat, est la définition de la pression. S'il ignore ce qu'est 
une pression, il a sur le baromètre des idées aussi nettes que le pre- 
mier cantonnier venu. 

Il existe pourtant en France des cours de science pédagogique : à 
quoi servent-ils? ont-ils pour mission de tirer les régies de leur ensei- 
gnement de nos programmes officiels? Leur utilité ne m'apparaît pas 
clairement. Peut-être les professeurs de pédagogie n'ont-ils pas 
encore découvert une règle fondamentale, pas très neuve : c'est à 
savoir que l'esprit dans son développement va toujours de l'abstrait 
au concret et jamais du concret à l'abstrait. Voici différents aspects 
de cette règle. De tout jeunes gens ont pu révolutionner la science 
par leurs découvertes en mathématiques; on ne citerait pas un seul 
très jeune physicien ou physiologiste. A l'Ëcole Normale la section 
d'histoire naturelle se recrute comme les autres sections; l'éducation 
des futurs naturalistes est abstraite au même degré que celle des 
futurs mathématiciens; ils gagnent à la solide discipline des mathé- 
matiques une sûreté de raisonnement que n'ont pas les autres à 
fonds égal. Jusqu'à présent il n'est pas sorti du muséum une école de 
mathématiciens. Un théoricien fait aisément de la pratique; des pro- 
fesseurs de faculté deviendraient sans peine ingénieurs; le cerveau 
d'un ancien élève de l'École centrale se prêtera difficilement à l'étude 
.de la physique théorique. Je pourrais multiplier des exemples : la 
règle semble s'appliquer à toutes les sciences; je me suis laissé dire 
qu'un juriste se met aisément à l'histoire et qu'un historien d'origine 
est bien souvent gêné quand il s'agit de discuter droit. 



H. BOUASSE. — ÉDUCATION SCIKMlFlQrt: DES « PHILOSOPHES ». 43 

Les conséquences s'imposent. Puisque d'une pari, jeune, 011 ap[)rcnd 
aisément les sciences abstraites et que de l'autre, le cerveau astreint 
à l'étude des sciences concrètes avant celle des abstraites, devient 
réfractaire aux secondes, il faut imposer dans l'enseignement d'abord 
les abstraites et n'exiger les concrètes que par surcroit. C'est une règle 
banale : le ministère de l'Instruction publique et son conseil seuls 
l'ignorent profondément. Il y a quelques années on a créé un ensei- 
gnement fort utile, le PCN ; à peine né, il est en train de mourir, 
parce que les élèves arrivent à la Faculté nuls en mathématiques. 

Je sais qu'il est difficile de tracer un plan d'éducation s'appliquant 
à tous les jeunes Français; mais je crois qu'il est aisé de le faire 
pour une classe très restreinte d'individus dont le rôle social a été 
en somme bien décrit dans la page suivante d'A. Comte dont il suffit 
de généraliser un peu la définition pour lui enlever ce quelle a d'un 
peu trop « positif ». « Qu'une classe nouvelle de savants préparés 
par une éducation convenable, sans se livrer à la culture spéciale 
d'une branche particulière de la philosophie naturelle, s'occupe uni- 
quement, en considérant les diverses sciences positives dans leur 
état actuel, à déterminer exactement l'esprit de chacune d'elles, à 
découvrir leurs relations et leur enchaînement, à résumer, s'il est 
possible, tous leurs principes propres en un moindre nombre de 
principes communs, en se conformant sans cesse aux maximes fon- 
damentales de la méthode positive. Qu'en même temps les antres 
savants, avant de se livrer à leurs spécialités respectives, soient 
rendus aptes désormais, par une éducation portant sur l'ensemble 
des connaissances positives, à profiter immédiatement des lumières 
répandues par ces savants voués aux généralités et réciproquement à 
rectifier leurs résultats, état de choses dont les savants actuels se 
rapprochent de jour en jour... Une classe distincte, incessamment 
contrôlée par toutes les autres, ayant pour fonction propre et per- 
manente de lier chaque nouvelle découverte en système général, on 
n'aura plus à craindre qu'une trop grande attention donnée aux 
détails empêche jamais d'apercevoir l'ensemble... » 

Il serait impossible d'exiger de nos philosophes la connaissance 
approfondie de toutes les sciences; la vie d'un homme n'y suffirait 
pas. On peut seulement leur donner le moyen de se mettre au 
courant d'une science quelconque en un temps relativement court. 
Il vaut mieux, cela est incontestable, ne rien savoir aujourd'hui 
d'une science, mais être en état de l'apprendre, que d'en posséder 



44 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

quelques bribes sans pouvoir en aucune manière augmenter son 
bagage. Or, l'outil absolument indispensable est la connaissance des 
mathématiques, qu'on les envisage suivant l'opinion vulgaire, qu'on 
les considère et qu'on les enseigne comme l'ensemble des formes 
sous lesquelles il est nécessaire de se représenter les faits. 

Ai-je besoin d'insister sur l'impossibilité matérielle dans laquelle 
on se trouve de parcourir un traité d'astronomie, de mécanique, de 
physique, de chimie même très élémentaire, sans se heurter à des 
symboles dont on n'a pas la clef, quand on ne possède pas les 
mathématiques jusqu'aux éléments du calcul différentiel et intégral 
inclusivement. 

Si le lecteur veut un exemple, qu'il se reporte au travail sur 
l'histoire des principes de la thermodynamique que j'ai présenté au 
Congrès de Philosophie pour 1900*. Je me suis efforcé de réduire cet 
exposé à sa partie essentielle. Loin d'accumuler les difficultés, j'en 
ai passé beaucoup sous silence. J'ai cherché à vulgariser des notions 
fondamentales qui intéressent au plus haut point le philosopiie. Je 
demande en conscience s'il est possible de comprendre même vague- 
ment la définition des principes de la thermodynamique sans être 
initié aux mathématiques autrement que suivant les formules générales 
qu'on a coutume de donner au philosophe comme suffisant viatique. 

On soutiendra peut-être qu'il est possible de mettre la science à la 
portée de ceux qui ne sont pas mathématiciens grâce à des procédés 
convenables de vulgarisation. C'est là un préjugé qu'il est indispen- 
sable de combattre : les vérités scientifiques ne se vulgarisent pas. 

Les vulgarisateurs sont de deux espèces. Les premiers ne cherchent 
même pas à vulgariser : ils montrent la lanterne magique, font 
devant le public ou décrivent dans leurs livres beaucoup d'expé- 
riences; ils énoncent les faits les plus simples ou les plus curieux, 
sans chercher à les relier entre eux par des théories, laissant de 
côté les faits complexes et les explications difficiles. Pour faire de 
leurs livres des traités qui ne seraient plus de vulgarisation, il 
suffirait d'intercaler des pages. Tyndall est le type du genre. 

Les seconds essaient en conscience de vulgariser, c'est-à-dire 
d'exposer des questions difficiles devant des gens qui ne sont pas 
préparés à les comprendre. Le résultat est pitoyable ; ils deviennent 
incompréhensibles même pour les savants de métier : je laisse à 

1. Voir Bibliothèque du Congrès International de Philosophie, t. III. Librairie 
A. Colin. 



H. BOUASSE, — l';I)l:(:ATIo^ scikmu'iquk di:s « pimlosopiiks ». 45 

penser ce (jue les autres peuvent gagner à les lire. En tête de ces 
sortes d'ouvrages on trouve généralement une préface dans le genre 
suivant : « Ce livre a été écrit avec la préoccupation évidente 
d'écarter tout appareil mathématique; les formules y sont les plus 
simples, traduites en langage ordinaire, de manière à rappeler 
constamment la nature réelle des objets dont les grandeurs sont 
figurées tantôt par des signes algébriques, tantôt par des longueurs 
de lignes entrant dans la composition des diagrammes. On peut dire 
qu"il n'y a aucun calcul et que les notions algébriques les plus élé- 
mentaires suffiront au lecteur. » (Potier, préface de la traduction du 
Traité élémentaire de Chaleur de Maxwell). 

Après ces belles assurances il est amusant de constater que le 
texte de l'ouvrage qui débute par une préface aussi encourageante, 
est, dans tous les passages où la méthode est appliquée, tellement 
obscur, qu'afin de l'éclaircir le traducteur a cru bon de retraduire 
le langage vulgaire en fornmles mathématiques; ce qui sufht à 
démontrer l'absurdité de pareilles entreprises. Le traducteur avait 
peur sans doute que les savants de métier ne reconnussent plus les 
théorèmes auxquels ils sont habitués. Nous verrons plus loin les 
causes de cet échec; il est étonnant quelles ne soient pas plus 
généralement connues. 



En définitive je voudrais que, tout en maintenant à l'éducation 
du jeune philosophe son caractère littéraire, on mit comme contre- 
poids, non l'étude des sciences expérimentales, mais celle des 
mathématiques. De larges suppressions, qui ne sont pas de ma 
compétence, mais qui devraient porter sur la partie la plus archaïque 
du programme et sur celle qui n'est pas à proprement parler de la 
philosophie (la psychologie expérimentale par exemple), lui four- 
niraient le temps indispensable à cette étude supplémentaire. II ne 
faut pas conclure que je veux lui faire passer une année en mathé- 
matiques spéciales et une année à la Faculté des sciences : les cours 
préparatoires aux écoles du gouvernement et aux certificats ne sont 
pas conçus dans un esprit qui lui convienne, et ce serait le priver 
d'un temps précieux sans aucun profit intellectuel que de le forcer 
à ressasser en spéciales les colles d'examen qui font le plus clair du 
programme d'admission à l'école Polytechnique, et à acquérir à la 



46 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

Faculté des connaissances qui sont nécessaires aux professeurs de 
matiiématiques et aux pliysiciens de métier. Le cours que je lui 
destinerais n'existe pas; il faut donc que j'en définisse le caractère 
et le but. 

11 existe d'abord une série de questions purement mathématiques 
qui n'entrent généralement pas dans les programmes et auxquelles 
j'attribuerais dans ce cours spécial une importance toute particulière. 
Je citerai d'abord la théorie générale des opérations : il est indis- 
pensable de montrer que les opérations ordinaires de l'arithmétique 
et de l'algèbre jouissent par définition de propriétés diverses qui ne 
se rencontrent pas nécessairement réunies et qu'on peut étudier in 
abslraclo. On a etTectivement imaginé des opérations qui, suivant 
les termes consacrés, ne sont ni uniformes, ni commutatives, ni 
associatives, ... A toutes ces notions très simples, on peut trouver 
des applications qui en rendent l'étude intéressante même pour des 
débutants. 

Ce serait de la philosophie pure que de chercher l'origine logique 
des postulats : mais le mathématicien, sans sortir de son rôle, a le 
droit de discuter leur valeur; et même de nier cette valeur et de 
discuter les conséquences de son hypothèse. On devrait donc donner 
à nos jeunes philosophes des idées nettes sur la géométrie non 
euclidienne, tout en restant aussi élémentaire qu'on voudra. 

Il est essentiel d'étudier la formation historique des fonctions les 
plus importantes. Les fonctions circulaires, par exemple, se sont 
évidemment introduites par la considération de figures tracées dans 
le cercle : aujourd'hui on peut aussi bien les définir par des déve- 
loppements en série. La fonction logarithmique doit son origine à 
la comparaison de deux séries; la fonction exponentielle à la géné- 
ralisation d'un algorithme discontinu. En quoi les fonctions actuel- 
lement considérées dilTèrent-elles des fonctions qu'elles ont eues pour 
origine, — c'est une question à débattre devant nos jeunes philosophes. 
Ce cours de mathématiques devant préparer les élèves à l'étude 
des sciences expérimentales, à supposer qu'un jour ils désirent 
cultiver plus soigneusement cette branche des connaissances 
humaines, on devrait nécessairement insister sur certaines théories, 
plus qu'il ne siérait dans un cours ordinaire de mathématique. La 
théories des vecteurs (vitesses, accélérations, forces, couples, pro- 
priétés inductives, magnétiques et électriques...,) aurait tout natu- 
rellement un large développement. 



H. BOUASSE. — ÉDUCATION SCIKNTIFIQUE DKS « PIULOSOI'IIKS ». 47 

En résumé biea des théories qui sont inutiles à la préparation aux 
écoles du gouvernement et aux certificats, prendraient dans ce cours 
une place considérable. Par contre, bien des théorèmes sur lesquels 
on insiste en spéciales ou à la faculté ne seraient même pas énon- 
cées. Je ne vois pas trop le gain intellectuel que l'étude géométrique 
détaillée des coniques fournirait à nos jeunes philosophes. 11 fau- 
drait élaguer sans pitié tout ce qui n'a pas un intérêt éducatif ou ne 
serait pas indispensable à la suite des raisonnements. Un cours 
bien fait de géométrie élémentaire peut se réduire à un très petit 
nombre de propositions; et c'est pitié de voir quel fatras le désir 
d'éditer une géométrie, accumule aux dépens des élèves. Toutes ces 
propositions décorées du nom de théorèmes, pourraient au profit de 
tous sinon des libraires, être ajoutées sans démonstrations à la fin 
de chapitres très courts auxquels ils serviraient d'appendice. Ces 
considérations sont vraies à a fortiori pour l'objet qui nous occupe. 

Enfin comme ce n'est pas tant pour leurs applications immédiates 
que pour le profit intellectuel qu'on en peut tirer, qu'il convient 
d'enseigner les mathématiques à nos jeunes philosophes, les théo- 
ries devaient être exposées avec juste le nombre d'exemples néces- 
saires pour les faire comprendre. Cette limitation serait évidemment 
imposées par la masse des connaissances dont on essaierait de leur 
donner une idée générale. On devrait par exemple expliquer à ces 
élèves la plupart des procédés employés pour repérer les figures, ou, 
ce qui revient au même, la plupart des systèmes de coordonnées : 
il serait vain d'exiger qu'ils pussent se servir pratiquement de tous; 
on se contenterait de leur imposer quelques exercices très simples 
dans le plan et de joindre à la définition des systèmes des exemples 
élémentaires. De même ils devraient connaître les méthodes géné- 
rales de transformations en géométrie l'inversion, projection...), 
réduites bien entendu à ce (jui est strictement nécessaire à la com- 
préhension de leur utilité. 

Je ne crois pas que la rédaction de ce cours présente de grandes 
difficultés, tout au moins jusqu'au calcul différentiel et intégral. La 
théorie des quantités imaginaires elles-mêmes, surtout si on y com- 
prend les quaternions, à la condition qu'on la veuille dépouiller de 
tant de considérations'qui l'obscurcissent arbitrairement, ne serait 
pas un obstacle difficile à surmonter. En la rattachant par exemple 
à la théorie des vecteurs, on lui fournit une représentation concrète 
qui en rend l'assimilation plus aisée. Sous la forme plus générale 



48 REVUE DE METAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

de quaternions, l'étude des quantités complexes offre le grand 
avantage qu'on y trouve des opérations d'un caractère particulier; 
dans une multiplication par exemple on ne peut changer arbitraire- 
ment l'ordre des facteurs. 

L'être de raison que j'ai désigné sous le nom de philosophe, com- 
mence à s'indigner dans sa routine que je veuille lui imposer ce 
labeur. A quoi bon? que lui importe la théorie des quaternions, quel 
besoin a-t-il des méthodes de transformations en géométrie? Assu- 
rément je ne me donnerai pas le ridicule de discuter avec lui. S'il 
ignore ces matières, comment en concevrait-il la valeur éducative? 
s'il les possède, il n"est plus le philosophe archaïque que je raille, il 
n'a garde de douter de l'utilité de notions sans la connaissance 
desquelles on ne dit que bêtises, quand on se 'mêle de parler de 
philosophie naturelle. On lui apprend le latin pour sa valeur éduca- 
tive : comment me convaincrait-on que la gymnastique autrement 
intense à laquelle les mathématiques le containdront, ne lui sera 
d'aucune utilité générale. Mais, dit-on, j'élimine tous ceux dont 
l'esprit est réfractaire aux mathématiques : c'est tant mieux, je 
débarrasse la philosophie de non valeurs. Tous les philosophes 
dignes de ce nom se seraient plu aux mathématiques, si l'on s'était 
efforcé de leur en donner le goût: ils y auraient trouvé, de plus, pour 
leurs études purement philosophiques, une discipline que rien ne sau- 
rait suppléer. Les gens du monde disent que les mathématiques 
faussent l'esprit : ils citent à l'appui de leur thèse les fruits secs de 
l'école Polytechnique. Ils ignorent qu'en mettant dans le même 
crâne toutes les connaissances mathématiques des cent derniers de 
cette école, on ne ferait qu'un ignorant : ils ne se doutent pas de 
l'épouvantable nullité mathématique de tout ce qui n'a pas eu 
l'espoir un instant de sortir dans les carrières civiles. 

VI 

Élevons un peu la question : mon pihilosophe n'admet pas la 
nécessité de l'étude des mathématiques, parce qu'il s'en fait une 
idée fausse, sur la foi des classifications qu'on lui a enseignées. Les 
mathématiques ne sont pas une science comme l'astronomie ou la 
mécanique; elles sont un prolongement de la logique, l'ensemble 
des formes sous lesquelles nous voyons nécessairement les phéno- 
mènes, le harrême des raisonnements que nous utilisons quand 



H. BOUASSE. — ÉDUCATION SCIENTIFIQUE DES « PHILOSOPHES ». 49 

nous étudions les sciences expérimentales. Ce caractère frappe peu 
quand on n'aborde pas le calcul dilîérenliel et intégral; il n'échappe 
à aucun de ceux qui en possèdent les premiers éléments. Quoi que 
nous fassions, quelque artifice que nous employions, une question 
de philosophie naturelle se ramène toujours à une question mathé- 
matique : de plus, elle se présente mathématiquement avec un degré 
de généralité tel, qu'on la conçoit plus aisément, pour peu qu'on 
s'en donne la peine. On économise du travail en ce sens que la 
même forme sert de vêtement à une série de phénomènes différents; 
l'esprit est d'autant plus à l'aise que les raisonnements n'ayant 
momentanément comme base que des définitions, il ne doute pas de 
la légitimité de ses conclusions; il construit un système, avec la 
tranquillité d'un architecte qu'on prierait de bâtir, sans qu'il eût à 
se préoccuper de la destination immédiate de son œuvre. On con- 
çoit dès lors l'absurde entreprise qu'est une vulgarisation. Si le 
vulgarisateur est honnête, il dira sous des termes empruntés au 
langage vulgaire, et par conséquent sans précision, ce que le 
mathématicien a bien dit une fois pour toutes. Comment! des 
générations de savants se sont efforcés de créer un système 
merveilleux de notation qui résume tous les raisonnements qui ont 
été faits, depuis que le monde existe, sur les phénomènes naturels, et 
vous avez la prétention de vous passer de leur travail; vous négligez 
systématiquement la plus prodigieuse des langues parlées et vous 
avez l'audace, mon philosophe, de vous croire l'esprit scientifique, 
quand vous ignorez par principe ce qui devrait être un de vos sujets 
habituels de méditation! 

Pour expliquer ce qu'est une vitesse ou une accélération, il en faut 
toujours venir à définir ce qu'est une dérivée première et seconde : 
autant vaut acquérir d'un coup la notion la plus générale, que de se 
traîner sur un cas particulier qu'il sera tout aussi difficile d'élucider. 

La raison de ce caractère des mathématiques se trouve dans 
l'histoire même des découvertes mathématiques. Avant de s'élever 
à la notion de dérivée, l'esprit humain a cherché à définirla vitesse : 
il s'est aperçu qu'il y avait dans cette définition quelque chose de 
général; il a vu par exemple que l'accélération se déduisait de la 
vitesse et du temps, comme la vitesse de l'espace et du temps. Il a 
compris que s'il parvenait à une théorie de la vitesse dégagée de ce 
quelle a de particulier, cette théorie s'appliquerait également â 
l'accélération et généralement au taux d'accroissement d'une quan- 

Rev. meta. t. IX. — 1901. 4 



50 REVUE DE METAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

tité en fonction de la variable dont elle dépend. C'est ainsi que 
Newton construisit sa théorie des fluxions. De même quand on eut 
étudié les vitesses, les accélérations, les forces, les rotations, les 
couples..., on s'aperçut qu'il y avait dans leurs lois de composition 
quelque chose de commun; ce quelque chose devint la théorie des 
vecteurs. De tous les raisonnements particuliers auxquels les phé- 
nomènes naturels ont conduit, on a abstrait peu à peu des théories 
de plus en plus générales : il serait puéril de soutenir qu'on peut 
maintenant se passer de ces théories et refaire sur le particulier le 
travail immense des siècles écoulés. 

Je n'insiste pas sur ces considérations : je les ai développées dans 
un article paru ici même. « Sur l'application des mathématiques aux 
sciences expérimentales »; j'ai montré, dans le travail que j'ai pré- 
senté au congrès de philosophie, à quel point il est vain de cher- 
cher a énoncer correctement les principes fondamentaux des 
sciences expérimentales, sans faire usage des algorithmes mathéma- 
tiques, qui ne sont que les schèmes, les notations de raisonnements 
faits une fois pour toutes. Je voudrais seulement préciser le carac- 
tère du cours sur cette partie des mathématiques. 

Comme il est bien entendu que le professeur doit rester mathé- 
maticien, il ne discutera aucune des théories connues sous le nom 
de métaphysique du calcul différentiel; mais il sera dans son rôle 
en apprenant à ses élèves sous quels aspects différents le même pro- 
blème s'est présenté à Newton, à Leibniz, à Lagrange. Il dira les 
avantages et les inconvénients de leurs notations respectives et 
pourquoi celle de Leibniz a prévalu. 

Le cours se développera ensuite à la manière ordinaire... Parvenu 
à la théorie des séries, le professeur doit mettre en évidence 
l'intérêt des suites non seulement pour le calcul approché des 
valeurs numériques de certaines fonctions, mais surtout comme 
moyen de définir des fonctions nouvelles. 11 complétera plus tard 
ces aperçus en indiquant le rôle analogue joué par les équations 
différentielles et les intégrales. Il étendra ainsi pour ses élèves le 
barrême des fonctions ulihsables et leur enlèvera cette idée fausse, 
qu'A. Comte était bien excusable de partager avec les mathémathi- 
ciens de son époque, que le nombre des fonctions distinctes se 
réduit aux quatre ou cinq pour lesquelles on avait alors choisi un 
symbole particulier. 

Il leur exposera ensuite la théorie des tangentes, des contacts, 



H. BOUASSE. ÉDUCATION SCIKMIFIQUE DES « PHILOSOPHES ». 51 

des développées et des enveloppes; à ce propos il mettra en parallèle 
la géométrie des anciens et celle des modernes, et expliquera la 
portée de la découverte de Descartes, tout ce que renferme la for- 
mule consacrée « Descartes appliqua l'algèbre à la géométrie ». 
A. Comte dit à ce propos des choses excellentes dont il pourra tirer 
parti. 

II laissera de côté tout ce qui se rapporte aux courbes gauches et 
généralement à la théorie des surfaces, le profit intellectuel que les 
élèves pourraient trouver dans l'adjonction d'une nouvelle variable ne 
compensant pas l'effort à leur imposer. 

Les éléments du calcul intégral seront enseignés à la manière 
ordinaire. 

On insistera sur les conditions d'intégrabilité des fonctions de plu- 
sieurs variables et l'on montrera l'importance de ces questions par 
des exemples empruntés à la mécanique (théorie du potentiel) et à la 
thermodynamique. Les théorèmes de Green et de Slokes, qui n'en- 
trent généralement pas dans les cours, reprendront ici une place 
proportionnée à leur importance dans les sciences expérimentales. 

Enfin la théorie des équations différentielles et des équations aux 
dérivées partielles seront enseignées à nos élèves non pas tant dans 
l'idée qu'ils auront des intégrations à effectuer, que pour leur faire 
comprendre le rôle de ces équations dans la définition de fonctions 
nouvelles et dans l'étude des phénomènes naturels. 

Ce qui précède suffît à définir le caractère de l'enseignement que 
je rêve pour nos jeunes philosophes : quelques leçons suffiraient 
pour y joindre un cours de mécanique rationnelle, puisque toutes 
les notions nécessaires à cette science se trouvant déjà éparses dans 
les cours, n'auraient plus qu'à être rapprochées. Enfin, comme appen- 
dice, on étudierait quelques problèmes fondamentaux, celui des 
unités par exemple. 

VII 

Je ne me fais pas illusion : longtemps encore l'eau passera sous 
les ponts avant qu'on pense à réformer dans le sens que j'indique 
les programmes de la licence et de l'agrégation de philosophie ; 
longtemps encore on se contentera d'exiger du jeune philosophe les 
qualités qui sont le propre du littérateur et de l'historien, on négli- 
gera systématiquement la culture scientifique de son esprit. Les 
raisons de cette inertie sont faciles à démêler. 



52 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

Je suis sûr que les philosophes dignes de ce noni, qu'ils soient ou 
ne soient pas initiés aux mathématiques, se rendent compte de Tin- 
suffisance scientifique des jeunes philosophes : ils ne résisteront pas 
au mouvement qui emporte le monde, ils comprendront que ce serait 
perdre la philosophie, que de l'exposer plus longtemps aux railleries 
des savants. Ils ne feront pas obstacles à la réforme. 

La mauvaise volonté au contraire sera générale chez tous les expé- 
rimentateurs, physiciens, chimistes, zoologistes, botanistes, géolo- 
gues..., psychologues, économistes..., car être savant ne veut pas 
dire qu'on possède le plus élémentaire bon sens, nous le voyons de 
reste pas l'absurdité des programmes de l'enseignement secondaire. 
C'est à qui parmi eux fourrera un peu de sa science où elle n'a que 
faire, ou refusera de retirer des programmes des matières, conime 
la psychologie, qui ne sont pas plus de la philosophie que la bota- 
nique. Pour ne parler que de mon métier, je n'ai jamais compris la 
valeur éducative du baromètre, ni les conséquences philosophiques 
de l'hygromètre à cheveu. Outre que la connaissance superficielle 
d'une science expérimentale produit nécessairement des Homais, ce 
n'est pas avec du particulier qu'on éduquera des philosophes. Mais, 
allez donc faire comprendre à un géologue qu'on peut vivre sans 
sans savoir l'âge des terrains, à un minéralogiste que ses cailloux 
ont un intérêt tout relatif, à un physicien que l'on se passe aisément 
des tensions maxima des vapeurs. L'amour propre, la routine, je ne 
sais quelle étroitesse d'esprit qui est la caractéristique des spécia- 
listes opposeront des barrières à toute réforme. Jusqu'aux mathé- 
maticiens qui ne seront pas satisfaits! Ils trouveront (ils auront beau 
jeu pour cela) que le cours dont j'ai tracé le plan est mal pondéré, 
difl'orme, avec des bosses et des trous... 

Puis, que de difficultés dans l'exécution de ce plan : aucun livre 
n'existe écrit suivant la méthode que je préconise, et seule la colla- 
boration d'un physicien et d'un mathématicien parviendrait à mettre 
debout un ouvrage aussi difficile à exécuter. Il n'entreprendront ce 
labeur que s'il y a des chances que la réforme aboutisse, et nous 
voici dans un cercle vicieux. 

C'est au Conseil supérieur de l'Instruction Publique qu'il appar- 
tient de le rompre. 

H. BOUASSE. 
Professeur de physique à l-'Université de Toulouse. 



DE LA MÉTHODE 

DANS 

LA PHILOSOPHIE DE L'ESPillT 



Nous sommes invité à rechercher de nouveau la méthode qui 
parait propre à constituer la doctrine de la vie spirituelle par la 
critique très pénétrante que M. Gantecor a hien voulu consacrer à 
notre travail : Introductio» à la Vie de VEs'prit. Après avoir con- 
damné quelques-unes des thèses qui y sont considérées comme 
essentielles, et avoir appuyé cette condamnation sur des raisons dont 
nul plus que nous n'était disposé à apprécier la profondeur, il ter- 
mine par ces mots : « On voudra bien remarquer que les réserves 
que nous avons faites en toute liberté portent moins sur le fond de 
la doctrine que sur la forme et la méthode». Et, en effet, M. Gantecor 
semble être en accord avec nous sur les principes les plus généraux 
qui nous avaient guidé : la réduction de la philosophie à une dialec- 
tique de l'esprit vivant, l'impossibilité de présenter cette dialectique 
comme une synthèse déductive, la nécessité de recourir à l'analyse 
régressive et de faire porter celte analyse sur les actes concrets de 
la pensée. Mais à ses yeux la justilication et la fécondité de ses prin- 
cipes se trouveraient compromises par le préjugé criticiste qui nous 
interdit la possession de l'être et l'affirmation de l'absolu, qui nous 
retient en quelque sorte à la surface de la pensée et marque d'une 
incurable contradiction tout effort pour en pénétrer la profondeur. 
Cette contradiction se trahirait au sein même du système par la dis- 
proportion singulière entre son intention d'être positif et efficace et 
le contenu qui en demeure abstrait et stérile. Étant donné le but 
commun qui est la constitution d'une philosophie de l'esprit, on ne 
saurait y atteindre par la métliode de l'idéalisme criticjue; au lieu de 
prendre pour base l'unité synthétique de l'aperception, le Je pense, 



54 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

il faut se placer dans la spontanéité de la conscience individuelle, y 
saisir l'immédiation du sujet et de l'objet; ce qui serait, pour 
M. Cantecor, revenir au Cogito de Descartes. Telle est la thèse sur 
laquelle nous prendrons la liberté de présenter quelques observa- 
tions. 

I 

Tout d'abord, et pour écarter toute équivoque et toute méprise au 
point de départ de notre argumentation, nous demanderons la per- 
mission de déterminer exactement la position de l'idéalisme critique 
par rapport à Descartes et par rapport à Kant, et de le faire avec 
deux pages du livre où M. Cantecor a cru reconnaître l'inspiration et 
la lettre du kantisme « orthodoxe ». Voici comment nous y interpré- 
tions le Cogilo : «...Le passage du possible à l'être se fait à l'inté- 
rieur du jugement, à la condition seulement de modifier le point 
d'application du jugement, de lui demander, non plus de justifier 
l'existence de son objet, mais de manifester celle du sujet qui juge : 
« Encore qu'il puisse arriver que les choses que j'imagine ne soient 
pas vraies, néanmoins cette puissance d'imaginer ne laisse pas d'être 
réellement en moi et fait partie de ma nature » {Médit. II)... Si le 
progrès de réflexion qui aboutit au Je pense, donc je suis, est exacte- 
ment décrit, une question aurait dû se poser : est-ce que la réalité 
ainsi affirmée est de même ordre que la réalité à laquelle prétendait 
ou la perception extérieure ou la science géométrique? Celles-ci, en 
effet, cherchaient à enfermer dans leurs jugements l'existence 
d'objets qui étaient conçus comme existant en dehors et indépen- 
damment du jugement même, en un mot comme objets proprement 
dits. Or le jugement qui affirme l'existence de la pensée n'affirme- 
t-il pas cette existence, non plus comme objet, mais comme forme 
du jugement? ne serait-ce pas alors une faculté, une puissance inté- 
rieure, et non un être donné, une substance? Ce problème, dont la 
philosophie critique devait montrer toute l'importance, presque un 
siècle et demi après le Discours de la Méthode, Descartes ne l'a pas 
aperçu, faute peut-être d'avoir analysé avec assez de rigueur encore 
les conditions du jugement. L'être dont il a cru pouvoir affirmer 
l'existence, ce n'est point l'être du jugement, celui qui est impliqué 
dans la copule et qui lui donne son sens, c'est un être qui corres- 
pond à une idée et qui est lui-même une chose, la « chose qui pense », 
comme on dit la chose étendue. Et ainsi la philosophie cartésienne 



BRUNSCHVICG. — MÉTHODE DANS LA PHILOSOPHIE DE L ESPUIT. 55 

change brusquement de caractère : le problème de la modalité du 
jugement avait été posé par Descartes suivant une mélhode crilifiue; 
la réponse qu'il y fait la ramenait forcément à la métaphysique tra- 
ditionnelle, à l'ontologie. » 

Cette interprétation du Coglto entrahie-t-elle la négation de la réa- 
lité spirituelle? M. Cantecor le croit, et il écrit : « De l'esprit môme, 
comme sujet en soi, M. Brunschvicg finit, mais moins expressément, 
par nier qu'il soit : « L'existence du jugement prouve bien qu'il 
existe une faculté de juger; mais cette faculté ne saurait être dis- 
tinguée de ses actes particuliers; elle s'épuise en chacun d'eux et, 
ses actes étant très différents, elle varie avec chacun d'eux; le sujet 
est essentiellement indéterminé. » Nous croyons utile de reproduire 
intégralement le paragraphe qui suit cette citation : « Or cette indé- 
termination entraîne-t-elle la négation de toute réalité spirituelle? 
Sans doute, du point de vue spéculatif, la détermination semble la 
condition de l'être : le pur indéterminé est en même temps l'absolu- 
ment inconnaissable. Mais il n'en est plus de même si la faculté de 
juger est une faculté pratique, si elle consiste, non pas seulement à 
constater ce qui est, mais à décider ce qui doit être. En effet, si avant 
le jugement même, il y avait une réalité déterminée qui s'imposât à 
l'esprit, que ce fût l'existence d'un objet extérieur ou la nature par 
avance définie du sujet, ce qui doit être serait la suite nécessaire de 
ce qui est, et la faculté pratique ne serait qu'une illusion. Au con- 
traire, si l'esprit est absolument autonome, non seulement vis-à-vis 
d'une contrainte externe, mais même vis-à-vis de sa nature interne, 
si, par suite, il est essentiellement activité, il est alors naturel qu'on 
ne puisse le saisir que par ses manifestations, et si ces manifesta- 
tions sont diverses, c'est qu'il y a en lui la possibilité d'être ceci ou 
cela. Il se peut que l'homme tende à se faire esprit pur ou qu'il 
demeure individu; son moi n'est renfermé ni dans l'une ni dans 
l'autre de ces déterminations; il ne cesse pas d'être lui-même lors- 
qu'il passe de l'une à l'autre de ces déterminations, car c'est préci- 
sément par ce passage qu'il se définit. De l'objet seul il est vrai que 
l'indétermination est négation; pour le sujet, tout au contraire, indé- 
termination est signe de liberté. Si la notion de liberté est encore 
bien abstraite et bien vide tant qu'elle se réduit à l'indétermination, 
au moins est-il vrai que l'indétermination est la condition formelle 
de la liberté. Si l'impossibilité de déduire du moi pur le moi fini est 
un échec pour la dialectique de Fichte, c'est cette impossibilité, nous 



56 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

l'avons vu, qui permet de concevoir et de justifier la doctrine de 
Fichte entendue comme doctrine de la liberté. » 

L'idéalisme critique, défini ainsi dans sa relalion historique avec 
l'idéalisme cartésien et le criticisme kantien, est-il la juxtaposition 
de deux thèses contradictoires : l'idéalisme qui est l'affirmation de 
l'être, le kantisme qui en « est proprement la négation radicale »? 
est-il légitime de soutenir avec M. Gantecor qu'on s'exténuerait en 
vain à vouloir les concilier, qu'on est condamné à osciller d'une thèse 
à l'autre, infidèle à l'une dans la mesure précise où l'on s'approche de 
l'autre? Pour répondre à cette question il suffit de se demander en 
quel sens le kantisme est la négation de l'être, en quel sens l'idéa- 
lisme en est l'affirmation. 

Le kantisme nie tout d'abord la position absolue de l'être, l'exis- 
tence de l'objet comme réalité transcendante et métaphysique, 
dépassant le monde de l'expérience et échappant à tout moyen 
humain d'investigation; il la nie, parce que la conception même 
d'un tel objet est chose impossible qui s'évanouit et se détruit dès 
que l'homme veut la préciser, et formuler dans un concept ce qui par 
définition échappe à tout concept. En second lieu il nie la substan- 
tialité de l'être, c'est-à-dire qu'il ne peut admettre que la substance 
soit en même temps qu'une catégorie autre chose qu'une catégorie. 
Nous connaissons l'objet par ses propriétés sensibles ou intelligibles ; 
mais, une fois épuisé ce que nous pouvons saisir de ces propriétés, 
reste-t-il quelque chose dans l'objet qui soit constitutif de sa réa- 
lité? Un substrat qui demeure immuable à travers les changements 
apparents ne pourrait être conçu qu'en opposition avec le mouve- 
ment et l'activité qui sont réclamés par la science — et par le bon 
sens — comme des conditions nécessaires pour l'explication de ce 
qui nous est donné. Enfin le kantisme nie la totalité de l'être,^ 
simplement posé comme réalité définie. L'univers ne peut pas être 
affirmé par un jugement qui se suffise à lui-même et ne soulève pas 
après lui un problème insoluble. On ne peut pas dire de l'univers 
qu'il est fini, car il est impossible non seulement d'en achever la 
synthèse en atteignant la limite dernière, mais de concevoir cette 
limite, point de contact entre l'être et le néant; encore moins peut- 
on dire qu'il est infini, au sens positif du mot, car ce serait une 
autre façon d'en achever la synthèse en le ramenant, comme fait la 
métaphysique matérialiste, à l'unité d'une loi, telle que la loi de la 
conservation de l'énergie, et en conférant à cette loi une valeur 



BRUNSCHVICG. — • MÉTHODE DAÎSS LA l'IIlLOSOl'IIll': l»i: I, ESPIUT. 57 

absolue, capable d'expliquer lu génération perpétuelle des phéno- 
mènes. 

L'idéalisme affirme l'être et le définit par la pensée. Au lieu de 
comprendre la pensée par rapport à une détermination déjà donnée 
de l'être, il cherche dans la pensée le caractère constitutif de l'être. 
Aussi la pensée ne peut-elle plus être une copie passive des choses, 
une représentation muette comme un tableau sur une muraille; elle 
se pose elle-même comme une activité. Cette activité ne saurait être 
assimilée à un mouvement extérieur dont les conditions se trouvent 
dans une série de mouvements antérieurs et qui est implicitement 
contenue en eux; elle est une activité originale; la synthèse spiri- 
tuelle, de quelque ordre qu'elle soit, ne se réduit pas aux éléments 
dont elle est issue, elle leur ajoute quelque chose, et qui est l'essen- 
tiel, un certain genre d'unité par quoi l'aperception d'un rapport 
devient le germe d'une découverte scientifique, d'un chef-d'œuvre de 
l'art, d'un progrès moral. La pensée trouve en elle de quoi créer, et 
de quoi justifier ce rapport nouveau, et il n'y a pas de contrainte 
extérieure qui puisse apporter de limite à cette double faculté de 
création et de justification. La pensée est une faculté indéfinie 
d'unification, elle est une spontanéité radicale; d'oîi il faut conclure 
que c'est s'éloigner du réel que de s'éloigner de la spontanéité où la 
pensée apparaît, d'en faire, fût-ce pour elle-même, un objet de 
réflexion. L'être ne peut pas devenir un objet de la pensée, ne fût-il 
séparé que par abstraction de ce qui est le sujet même de la pensée, 
ni être exprimé en termes d'objet, car dans tout objet, comme le 
remarque Leibnitz, il y a de l'étendue. L'idéalisme, posant l'être 
comme fonction de la pensée, le conçoit sur le type de cette spon- 
tanéité radicale de l'esprit que nous avons essayé de définir. 

Au terme de cette double analyse il apparaît que les deux thèses : 
le kantisme est la négation de l'être, l'idéalisme est l'affirmation de 
l'être, ne se heurtent nullement, tout au contraire qu'elles s'appel- 
lent pour se compléter. Ce qui est nié du Cogito par la critique kan- 
tienne, c'est seulement ce qui nous empêcherait de concevoir le 
sujet comme esprit, une nature qui le condamnerait à demeurer 
identique à lui-même et inerte, qui en ferait une chose. C'est grâce 
à la négation criticiste que l'affirmation idéaliste peut être conçue 
dans toute sa pureté, que la pensée peut être posée comme être sans 
qu'il y ait confusion de ce qui caractérise la spontanéité du sujet 
avec ce qui pourrait constituer la substance de l'objet. Et l'idéalisme 



58 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

criticiste, loin d'être la doctrine timide, condamnée à l'incertitude 
et à l'équivoque que l'on a voulu dire, serait simplement la forme 
rigoureuse de l'idéalisme. 

II 

La méthode de l'idéalisme critique est l'analyse; la possibilité de 
la synthèse déductive est liée à l'existence d'une loi par laquelle tous 
les moments de la vie spirituelle seraient déterminés à l'avance 
comme les pièces nécessaires d'un mécanisme, et l'idéalisme ne 
peut, sans pétition de principe, partir d'une semblable loi. Mais il y a 
deux façons d'entendre cette analyse, ou tout au moins de l'exposer. 
En un sens, en effet, la philosophie est la science des problèmes 
résolus; le problème de la perception est résolu par l'enfant, et le 
problème de la science par le savant. A cette solution de fait est 
jointe une interprétation spontanée de l'imagination, consacrée par 
les formes inévitables du langage et l'autorité des écoles philoso- 
phiques. L'analyse dialectique se trouve donc en face de préjugés 
qu'elle se propose de dissiper; elle accepte comme point de départ 
les formules traditionnelles de la science ou de la métaphysique, et 
elle remonte aux conditions générales de l'intelligibilité, aux caté- 
gories logiques qui se dissimulaient sous les notions habituelles à 
tel ou tel système, et qui seules rendent compte des résultats acquis 
par les différentes études de psychologie ou de science. Or cette 
purification dialectique prépare une seconde forme de l'analyse, une 
forme directe. Dans l'analyse directe il est supposé qu'il n'y a plus 
de préjugés, qu'immédiatement de ce qui est l'apparence et le pro- 
duit de la vie spirituelle, du cours des images, du développement 
scientifique, esthétique ou moral se dégage la notion de l'activité 
spirituelle. L'esprit est alors simplement décrit ; mais chaque moment 
de la description contient une invitation à saisir par un témoignage 
intérieur, à reproduire en réalité ce qui est décrit, en y ajoutant ce 
sans quoi toute parole ou tout jugement demeure superficiel, c'est-à- 
dire la profondeur même de l'être. 11 paraît alors ne plus y avoir de 
méthode, parce que toute la doctrine est devenue méthode, parce 
qu'aucune conclusion ne se détache du travail intellectuel qui 
l'obtient. Et la philosophie prend son vrai caractère. Elle ne cherche 
pas à s'étaler devant l'esprit, à titre de produit, comme un catalogue 
d'insectes ou une énuméralion de batailles, elle n'a rien de commun 
avec l'extension de l'expérience; car elle n'a pas pour centre une 



BRUNSCHVICG. MÉTHODK DANS LA PIlILOSOPIIIli DE l'kSPKIT. 59 

notion extérieure à la pensée consciente, telle que la matière ou la 
vie de l'organisme, elle repose sur la pensée réfléchie, qui est la plus 
haute forme de l'activité, ou plutôt qui est, dans sa clarté définitive, 
la forme véritable de toute activité. Elle a pour but d'identifier ce 
qu'elle étudie avec cette réflexion logique, et se vérifie perpétuelle- 
ment, non par un procédé de démonstration extérieure, raisonne- 
ment ou expérimentation, mais par le fait môme de cette identifi- 
cation. Elle suppose l'acte indivisible qui crée l'objet intelligible et 
développe la faculté d'intelligibilité, et elle le met en lumière. La 
philosophie est tout entière méthode d'identification spirituelle. 

Or cette méthode d'identification est-elle la méthode psycholo- 
gique? La méthode psychologique, nous dit-on, prend seule posses- 
sion de la réalité par l'immédialion du sujet et de l'objet; aussi 
n'est-elle pas seulement le premier moment de l'analyse réllexive, 
elle exclut la méthode logique; à vouloir s'élever au-dessus de la 
conscience individuelle, on se détourne de la pensée en acte, et on 
n'a plus devant soi que « la forme ou mieux les conditions de for- 
mulation de la pensée », que l'ombre et l'abstraction de l'esprit. Mais 
il semble difficile qu'en enfermant la méthode psychologique dans 
les limites de la conscience individuelle on s'en dissimule la signifi- 
cation exacte et la juste portée. Parler de conscience individuelle, 
c'est dire que l'individu est constitué par la totalité du contenu de 
sa conscience, qu'il est tout ce qu'il trouve en soi, et qu'il ne peut 
sortir de ce domaine qui est le sien. Nécessairement d'une indivi- 
dualité donnée sont exclues toutes les autres individualités; chaque 
conscience forme un monde, elle ne saurait pénétrer immédiatement 
dans l'intérieur d'une conscience étrangère pas plus qu'elle ne sau- 
rait rien lui communiquer de son essence intime. Nous ne connais- 
sons des autres consciences que ce qui s'en reflète en nous, une 
sorte de projection sur un écran; nous pouvons bien imaginer qu'à 
ce reflet ou à cette projection correspond au dehors un foyer de 
lumière, mais c'est là une imagination qui n'affecte que nous, et 
que nous ne pouvons fonder sur un principe assuré, tant que nous 
demeurons dans les bornes de la conscience individuelle. Du point 
de vue psychologique, nos jugements et nos raisonnements, quel 
qu'en soit le contenu, sont tous également des actes individuels, 
attestant uniquement l'existence à un moment déterminé du temps 
d'un être qui pense; il est impossible d'établir entre eux une distinc- 
tion et une hiérarchie. En d'autres termes, l'usage ^'igoureux de la 



60 REVUE DE METAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

méthode psychologique conduit à la doctrine de Hume, qui est irré- 
futable pour quiconque admet l'interprétation purement psycholo- 
gique du Cogito; en fait les écoles de philosophie psychologique, 
telles que l'école écossaise et l'école française, ne s'y sont refusées 
que par une sorte de timidité spéculative, et en masquant leur hési- 
tation sous le nom de sens commun. 

Si donc l'idéalisme phénoméniste ne rend pas compte de la con- 
naissance humaine, avec le caractère que nous lui conférons effecti- 
vement par la constitution de la science, c'est-à-dire avec la capacité 
de vérité universelle, il importe de se placer à un point de vue d'où 
l'on puisse réfléchir sur les jugements et les considérer dans leur 
valeur intrinsèque, séparer ceux qui expriment l'état d'une imagi- 
nation individuelle et ceux qui portent la marque de la pensée uni- 
verselle. Des actes qui ont la même réalité par rapport à la conscience 
du sujet, ne sont pas dans le même rapport entre eux, ils ne sont 
pas également propres à former un système de perception ou de 
science, ils ne sont pas susceptibles de la même justification ration- 
nelle. Aussi, tandis que la méthode psychologique nous condamnait au 
scepticisme ou si l'on préfère, au subjectivisme, la méthode logique, 
l'analyse réflexive nous en affranchit, en distinguant de l'illusion 
individuelle ce qui se fonde en raison. Par elle la philosophie se 
rapproche de la science, tout en conservant sa fonction spécifique et 
pour la mieux exercer. Sans doute la science est abstraite; et, en ce 
sens qu'elle est impuissante à pénétrer, qu'elle ne se propose même 
pas de rechercher, la substance de l'être, on peut dire qu'elle glisse 
à la surface du donné et qu'elle se détourne du réel; mais aussi 
parce qu'elle est abstraite, elle est universelle et elle donne à l'esprit 
qui l'a créée la capacité de prévoir et de dominer le cours des évé- 
nements. L'interprétation philosophique de la science suppose un 
mouvement d'esprit semblable à celui qui donne à Descartes le 
Cogito : au lieu de se demander quelle est la valeur du contenu 
scientifique relativement à une réalité substantielle qu'une métaphy- 
sique peut-être arbitraire confère à la nature, il faut changer le point 
d'application sur lequel porte la connaissance scientifique, l'étudier 
en tant que connaissance, dans les procédés intellectuels qu'elle 
nous révèle, dans la justification rationnelle qu'elle comporte. La 
pensée scientifique apparaît alors comme réalité concrète; mais cette 
constatation ne nous suffît pas, car nous cherchons autre chose 
qu'une doctrine de l'être en tant qu'être, c'est-à-dire une doctrine 



BRUNSCHVICG. MÉTHODE lUNS LA PHII.OSOPHIK DK I, KSl'IUT. 01 

de rindélerminc comme tel, nous cherchons une docliine de la 
vérité, c'est-à-dire de la détermination et de la vérification. Nous 
découvrons dans la pensée scientifique — et ce n'est pas Descartes 
qui nous désavouerait — un type de réalité supérieur à la pensée 
ima,ninative; riinagination n'a de rapport qu'à l'histoire fortuite 
d'un(î conscience individuelle, la science se compose de relations 
inteUigihles que l'homme conçoit, non parce qu'il est tel individu 
existant à tel moment, mais en tant (ju'il est l'esprit ohéissant à des 
principes in(lé[)endants de toute localisation dans l'espace et dans le 
temps. Si l'homme est esprit, comment pénétrer davantage dans les 
profondeurs de l'être réel, et se mieux assurer de sa véritable des- 
tinée qu'en suivant le progrès qu'il accomplit comme être pensant 
afin de parcourir l'univers et de le soumettre à la conquête de son 
intelligence? La philosophie ne démontre pas seulement la fécondité 
de l'esprit vivant; elle participe à sa fécondité; de toute découverte 
qui étend la portée du savoir humain, elle fait un moyen pour 
pousser plus loin l'analyse réflexive de notre connaissance, pour 
nous donner davantage conscience de notre conscience. 

Une démonstration analogue, ou plutôt une nouvelle application 
de la même démonstration, nous permettrait d'établir qu'il est 
nécessaire, pour donner une base assurée à la vérité morale, de 
discerner au sein de la conscience individuelle quehjue chose qui 
dépasse l'individu, des tendances et des fonctions auxquelles la 
réflexion confère une valeur universelle. Si le Connais-toi loi-ninne 
de Socrate n'est pas un précepte moral conduisant à la transforma- 
tion de l'être intérieur par la prédominance de la raison et de la 
sagesse, s'il est interprété dans un sens purement psychologique, 
c'est Aristippe qui est le disciple authentique de Socrate. Il ne faut 
pas choisir entre les différents désirs : tous ont la même valeur de 
réalité, en tant qu'ils correspondent également à des étals de jouis- 
sance. L'effort en apparence désintéressé vers la vérité, vers la 
beauté, vers l'unité morale de l'humanité, ne se justifie que par 
rapport à la conscience de l'individu, dans la mesure où il se traduit 
pour lui en promesse de plaisirs particuliers. Nous ne devons pas 
dépasser la sphère de l'égoïsme, puisqu'en réalité nous ne le pou- 
vons pas, puisque ce serait abandonner l'être concret pour nous 
attacher à quelque idée abstraite, par conséquent factice et superfi- 
cielle. Mais, de même que nous nous croyons plus cartésiens que les 
partisans de la méthode psychologique, nous nous croyons aussi 



62 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

plus fidèles à Socrate; nous recourons à la dialectique pour distin- 
guer entre des désirs qui sont tous individuels, pour élever au- 
dessus de ceux qui se rapportent à un sentiment fugitif ceux qui se 
coordonnent entre eux et forment un système rationnel de con- 
duite; en un mot nous demandons à la méthode logique d'engendrer 
en nous l'intelligibilité et l'universalité de la vie morale. 

Mais n'y a-t-il pas quelque difficulté à concevoir cette génération 
de la vérité au sein de l'esprit qui est impliquée par le procédé 
d'identification spirituelle? N'est-ce pas un paradoxe d'accepter la 
science ou la morale comme un fait d'où surgit en quelque sorte la 
notion de vérité? car c'est l'idée du vrai ou l'idée du bien qui explique 
et justifie la constitution de la science ou de la morale ; et ne conçoit- 
on pas mieux l'ordre inverse suivant lequel l'idée du vrai est posée 
a priori, et ensuite, pour répondre aux exigences de celte idée, les 
produits de l'intelligence tels que la science, ou l'art, ou la moralité? 
Peut-être nous faisons-nous illusion sur la portée de l'objection qui 
nous a été présentée; mais nous y chercherions en vain une diver- 
gence effective de doctrine; il n'y a qu'une différence apparente 
dans le mode d'exposition. En effet, pour que la synthèse déductive 
qui suppose comme principe l'idée du vrai et l'analyse régressive 
qui aboutit à dégager cette idée correspondissent à deux procédés 
réellement distincts et exclusifs l'un de l'autre, il faudrait que l'idée 
du vrai se posât d'elle-même dans la plénitude de sa « suffisance » à 
la manière d'une entité scolastique, et que le savant dût la contem- 
pler avant toute démarche intellectuelle et afin de s'orienter dans 
son investigation. S'il n'en est pas ainsi, comment concevoir l'idée 
du vrai, sinon comme la nécessité du rapport intelligible? Cette 
nécessité est dans l'esprit qui fait la science, avant même que la 
science soit constituée; elle y agit comme le ressort du progrès 
intellectuel. Mais il faut reconnaître que le savant l'ignore tout en y 
obéissant, que l'idée préalablement inconsciente ne se dégage que 
par le travail de l'analyse réfiexive; la synthèse dont cette idée serait 
le principe ne ferait que reproduire dans l'ordre inverse l'analyse 
qui la prépare et seule la justifie. Et c'est pourquoi, afin de dissiper 
toute équivoque sur la nature et le rôle de l'idée du vrai, il nous a 
paru préférable de la présenter comme une loi, une loi efficace, 
suivant la belle conception de Leibnitz qui domine et illumine toute 
l'étude de la vie spirituelle. 

Il y a plus : si nous voulons éviter les égarements du réalisme 



BRUNSCHVICG. — MlilTHODK DANS LA IMIILOSOPHIK DK L E.SI'IUT. 63 

scolaslique, il faut donner à cette loi une détermination de quoique 
précision. Aussi n'accepterions-nous pas sans réserve la formule 
présentée par M. Gantecor : l'êlre est; considéré en lui-même, ce 
jugement primitif, obtenu par une dialectique qui le retrouve égale- 
ment dans toutes les consciences individuelles et dans tous les actes, 
quels qu'ils soient, de ces consciences, ne nous permet de déliiiir 
aucun jugement elTectif de perception, de science ou de morale, à 
plus forte raison de comprendre la dillérence entre ces jugements 
d'ordre divers; il s'épuise dans la stérile affirmation de soi. Il 
en est tout autrement pour la loi d'unité : elle ne justifie pas de la 
même façon tous les jugements, quels qu'ils soient; elle les explique 
dans leur rapport réciproque, et dans le progrès continu qui se fait 
des uns aux autres. Ainsi, pour reprendre l'exemple classique de 
Spinoza, le paysan qui estime à six cents pieds la dislance du soleil 
connaît la vérité dans une certaine mesure, dans la mesure où il a 
unifié, et l'astronome qui l'estime à plusieurs millions de lieues 
connaît davantage la vérité parce qu'au lieu d'unifier l'image de 
l'astre par rapport aux mouvements de son organisme , il la fait 
entrer dans un système bien plus vaste, il l'unifie par rapport aux 
mouvements de toutes les images sidérales. De même le magistrat 
qui refuse d'appliquer la loi pour obéir aux ordres de son gouverne- 
ment unifie, mais il unifie moins que le juge qui s'élève à l'idée de 
l'unité nationale et qui sert sa patrie par la stricte application de 
la loi. Le principe d'unité n'est pas seulement la condition de chacun 
des actes spirituels; il justifie le passage qui se fait de l'un à l'autre, 
la hiérarchie qui en résulte : à chaque degré nouveau de l'unifica- 
tion apparaît une forme supérieure de vérité scientifique ou de vérité 
morale. 

III 

Ainsi l'unité donne à la vie spirituelle la loi qui l'explique et 
l'idéal qui l'oriente, et en ce sens la méthode d'analyse aboutit à un 
principe qui est la condition dernière, la raison de l'activité spiri- 
tuelle et qui par suite est capable de lui conférer une valeur absolue. 
Mais cette même méthode interdit à l'esprit humain de franchir en 
quelque sorte ses propres limites pour réaliser, pour incarner maté- 
riellement la loi d'unité dans un être qui ne serait plus notre être, 
qui serait l'être absolu, la pensée infinie. Nous pourrions nous 
autoriser à cet égard de la fameuse formule de Spinoza : entre l'in- 



64 REVUE DE METAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

telligence divine et l'intelligence humaine il y a autant de différence 
qu'entre le chien constellation céleste et le chien animal aboyant; 
c'est-à-dire que si l'unité infinie peut être prise comme principe d'un 
système déductif et synthétique tel que le spinozisme, l'analyse 
réflexive n'y remonte pas, et ne permet pas de faire reposer une 
métaphysique transcendante sur l'identification spirituelle. A quoi 
l'on pourrait répondre que l'impuissance de l'analyse tient précisé- 
ment à ce que Spinoza voulait concevoir l'absolu comme la négation 
de toute individualité. Or l'homme ne peut s'affranchir ni affranchir 
sa pensée de la forme inévitable que prend tout être, et il suffirait 
pour dissiper la difficulté que le spinozisme s'est créée à lui-même, 
de poser l'existence de la pensée infinie comme l'existence d'un moi 
ou d'un individu. Mais est-on bien sûr de n'avoir pas échangé l'in- 
concevable pour le contradictoire? L'analogie psychologique, à 
laquelle on voudrait faire appel, ne nous fournit aucune donnée 
pour comprendre la conciliation de l'individuel et de l'infini : elle 
nous dispose au contraire à en soupçonner l'incompatibilité. Nous 
n'avons d'autre expérience que celle de consciences finies, capables 
par leur finité d'être en relation avec quelque chose qui, en appa- 
rence au moins, leur est extérieur et se définissant comme indivi- 
duelles par le fait même qu'elles conçoivent les rapports d'exlério- 
rité et qu'elles s'opposent à ce qui n'est pas à elle. Que l'on supprime 
les limites de l'être, et on supprime du même coup les conditions 
qui permettent le sentiment de l'individualité. Sans doute on n'en 
conserve pas moins le droit de conférer ce sentiment à l'être infini; 
mais ce sera à l'aide d'un postulat spécial, en vertu d'une méthode 
définie par ailleurs, qui ne seront ni un principe ni une méthode de 
psychologie, car la psychologie nous abandonne dès que nous vou- 
lons passer de la conscience individuelle à la pensée individuelle 
infinie. Il faudra donc poser et résoudre un problème de pure méta- 
physique, celui-là même qu'Aristote et Leibnilz avaient laissé sans 
solution. En effet ce n'est pas une solution de considérer l'acte pur 
de la pensée revenant indéfiniment sur elle-même, et de reléguer 
cette pensée dans une sphère de perfection où elle est inaccessible à 
l'univers et d'où l'univers lui est inaccessible. Le Dieu d'Aristote 
n'est pas le moi que nous apercevrions en réfléchissant sur notre 
moi empirique. Quant au Dieu de Leibnilz, il est plus que l'acte pur, 
il est l'activité engagée dans toute activité perceptive, créatrice de 
toute réalité : Dum Deus calculât, fit niundits. Mais il faudrait savoir 



BRUNSCHVICG. — MLTHODE DANS LA PHILUSOPIlll': I)K i/kSPIUT. 65 

pourquoi Dieu calcule et quel est l'objet de son calcul; il faudrait 
comprendre pourquoi ce calcul procède par une série indéfinie 
d'expressions imparfaites, c'est-à-dire par les monades qui représen- 
tent dans leur ensemble l'infinité de l'unité totale. En d'autres 
termes, si l'univers peut être compris comme la perception confuse 
de Dieu, Dieu ne peut être défini la perception claire de l'univers, 
sans qu'on introduise en lui une relation à l'univers, à l'imparfait, 
qui est la négation de la perfection et de la divinité. La difficulté 
apparaît comme égale si on l'exprime en termes de temps et si on 
cherche à concevoir une pensée éternelle. Est-ce une activité sem- 
blable à l'activité de notre pensée? mais alors elle est soumise à la 
loi de l'efîort et du développement; il y a une distance de son point 
de départ au point d'arrivée, et elle ne la franchit que peu à peu. 
Ou bien, si elle est soustraite à la loi du temps, si elle atteint immé- 
diatement son objet, que sera sa relation avec les consciences indivi- 
duelles? et puisque la réalité de ces consciences est liée à leur durée 
et à leur évolution, quelle vérité y aura-t-il pour une conscience qui 
devrait poser comme simultanés des rapports de succession? 

Voilà pourquoi, si nous mesurons avec un scrupule exact, avec la 
défiance des notions les plus séduisantes et qui sont parfois les plus 
équivoques, ce que nous pouvons concevoir et rendre effectif par 
l'opération de notre intelligence, nous nous interdisons de déserter 
en quelque sorte le poste de réflexion où nous sommes placés, l'elîort 
perpétuel de l'esprit pour se reconquérir lui-même et rejoindre son 
idéal. Nous croyons impossible de nous installer dans l'unité réalisée, 
dans la pensée absolument infinie et purement éternelle; nous 
croyons impossible d'établir entre l'homme et un individu transcen- 
dant un lien extérieur qui ne saurait être imaginé qu'en're un corps 
et un autre corps. La religion de l'esprit n'a donc pas d'objet, au 
sens matériel du mot; il n'y a pas de vérité qui constitue un domaine 
à part, soustrait aux lois de la vérification intellectuelle, pas d'ac- 
tion échappant à l'autorité de la loi morale, pas de sentiment enfin 
exprimant un état d'immobilité qui suspendrait, en le supposant 
achevé, le progrès de l'être intérieur. La religion est engagée dans 
l'œuvre vivante, dans le développement effectif de l'esprit; elle 
accompagne chacune de ses démarches pour la marquer d'un carac- 
tère absolu que le résultat particulier ne suffirait pas à en faire appa- 
raître. Nous reconnaissons sans doute que l'homme peut faire 
quelque découverte scientifique ou accomplir quelque action morale 

Rev. Meta. T. IX. — 1901. 5 



66 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

sans ramener sa pensée sur la puissance spirituelle qui est la raison 
de cette découverte et de cette action : il vit alors à la surface de 
son esprit, inconscient de l'activité qui travaille en lui, le transforme 
et l'élève, tourné vers les événements naturels et les circonstances 
sociales qui lui semblent imposés du dehors; et, parce qu'il veut la 
mesurer à l'apparence du fait, au lieu d'en chercher la justification 
dans la logique intérieure de l'esprit, il lui arrivera de méconnaître 
la loi qu'il établit au terme de ses calculs ou qu'il accepte comme 
règle de conduite. Mais comment le génie du savant, la sagesse de 
l'homme véritablement honnête et capable de se révéler comme un 
héros sortiraient-ils de cette vie superficielle, faite d'habitude et 
d'imitation? Ils supposent un retour au foyer intérieur d'où seul 
peut jaillir la lumière nouvelle. C'est le propre de l'esprit qu'il se 
met tout entier dans le moindre de ses actes, et que tout entier il 
s'y retrouve. Dans chacune des déterminations qui manifestent son 
activité sous l'un de ses trois aspects, scientifique, esthétique, 
moral, il saisit ce qui dépasse la multiplicité de ces déterminations 
successives, et qui est la source même de l'activité, l'inspiration de 
l'œuvre, l'unité de l'inspiration; il prend conscience de la puissance 
autonome qui est le principe de la vérité et le fondement du bien, et 
au delà laquelle il n'y a rien; il affirme la religion de l'esprit. 

Celte conception supprime sans doute quelques problèmes qui se 
sont posés à l'imagination naturellement matérialiste du vulgaire. Si 
le principe de la pensée et de l'être est une loi spirituelle, comment 
nous inquiéterions-nous de lui conférer l'existence substantielle ou la 
causalité physique qui sont contradictoires à la nature de l'esprit? Le 
mystère de l'inconnaissable ne nous intéresse aucunement, puisque 
l'inconnaissable est par définition l'inaccessible à l'esprit, condamné à 
demeurer sans communication avec notre intelligence, sans influence 
sur notre volonté. A-t-on le droit d'entendre par là que nous laissons 
sans réponse, que nous nous contentons d'ignorer le problème de 
notre destinée? Mais que l'on prenne garde à une confusion : le pro- 
blème de la destinée n'est pas le problème de l'origine. Si je suis un 
individu, un organisme, je puis sans absurdité essayer d'expliquer 
mon apparition à la surface de la terre ; mais il en est tout autre- 
ment s'il y a en moi une pensée qui repose sur une loi éternelle, car 
comment donner une origine à la pensée, sans nier ce caractère 
même d'éternité qui la définit dans son principe? Quant à ma des- 
tinée métaphysique, elle est déterminée par la nature de l'être véri- 



BRUNSCHVICG. — MÉTHODE DANS LA PHILOSOl'IIIK DK I.'kSPIUT. G7 

table; et, si l'être véritable est l'esprit, clic est tout entière devant 
moi, dans l'action qui m'élève de plus en plus dans l'ordre de la vie 
spirituelle, qui fait de moi le centre du progrès scientifique, du pro- 
grès esthétique, du progrès moral. La destinée de l'homme est dans 
l'œuvre qu'il accomplit : telle est la thèse de l'idéalisme criti([ue. Par 
quel artifice d'interprétation a-t-elle pu apparaître (-omme l'expres- 
sion d'un dilettantisme stérile et d'un qiiiétismc méprisant? « Je ne 
puis trouver le monde nécessairement bon, nous objecte M. Cantecor, 
que si je me désintéresse do la justice même pour affirmer unique- 
ment ma liberté et mon impassibilité morale comme les Stoïciens de 
l'Empire... Il se peut que le cours des choses qui ne dépend que pour 
une part (et laquelle?) de notre liberté personnelle ne se prête que 
progressivement et imparfaitement à l'œuvre de la justice; et dès 
lors il y a des heures mauvaises, et qui peut même répondre du succès 
final? » L'objection est liée à ce postulat qu'il appartient au cours des 
choses de décider si la justice réussira ou non, et ce postulat nous 
semble inadmissible. Que peut-il y avoir de décisif, que peut-il y avoir 
de moralement déterminable dans cette partie des choses qui ne 
dépend pas de notre liberté spirituelle? Si le monde est considéré 
comme une suite de mouvements physiques, s'il est le dénouement 
apparent d'une lutte entre forces contraires avec le triomphe et la 
joie d'un côté, les revers et la douleur de l'autre, il est sans rapport 
avec la justice : il n'y a do justice que par la volonté de l'homme, 
car par cette volonté seule il peut y avoir injustice. Concevoir la 
justice, c'est concevoir des relations fondées sur une norme morale, 
et qui ne se confondent nullement avec les lois de la nature phy- 
sique. Aussi ne consentirions-nous pas à l'interversion de points 
de vue où M. Cantecor nous sollicite : le juste refuse de se laisser 
juger par le monde, il réclame le droit de le juger, parce que 
le juste sait retrouver, par delà l'écrasement de l'univers ou les 
douleurs individuelles, une joie d'ordre supérieur, incomparable- 
ment plus forte et plus profonde : « Le vrai martyr, écrivions-nous, 
n'est pas celui qui se donne absolument pour se donner, c'est celui 
qui connaît exactement la valeur de l'idéal auquel il se dévoue et 
qui, vaincu par les forces extérieures, devant le triomphe de l'ini- 
quité ou l'égarement de l'opinion, jouit de contempler la vérité que 
sa raison a conçue et de vivre par elle dans la partie la plus haute 
de son âme. » Thèse si simple, s'imposant avec une telle évidence à 
tout esprit droit, que M. Cantecor ne peut s'empêcher de la repro- 



^8 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

duire, en voulant la réfuter : « L'honnête homme ne se pique pas 
d'être impassible : il consent à la souffrance comme à la suite 
nécessaire de son imperfection, et parfois même il s'en fait gloire 
comme d'un irrécusable témoignage de son attachement à l'idéal ». 
Comment se comprend-elle, celte gloire de la défaite et de la 
souffrance sinon comme une joie qui traverse l'être et intérieure- 
ment le console? Cette joie est née de la réflexion qui lui fait aperce- 
voir au plus profond de soi la source de deux destinées, l'une en 
harmonie avec les conditions extérieures de la nature et l'équilibre 
organique de l'individu, l'autre fondée sur la loi universelle de l'in- 
telligibilité et se justifiant en raison, qui lui a fait accepter comme 
étant la véritable cette seconde destinée; elle est le sentiment reli- 
gieux avec l'interprétation toute spiritualiste que seul en donne 
l'idéalisme critique. 

On pourrait nous dire cependant que la méthode d'immanence, 
en nous orientant vers notre destinée de perfection spirituelle, 
abandonne la destinée de l'univers aux disputes et aux violences, 
qu'elle n'apporte pas encore une solution positive et détinitive au 
problème religieux. Mais l'univers, séparé de l'esprit qui travaille 
en lui pour l'organiser, pour lui donner l'unité de la vérité, de la 
beauté, de la justice, n'est qu'une abstraction provisoire; considéré 
en soi, il est l'entité du réalisme et se demander d'un pareil univers 
ce qu'il est dans son essence et où par soi-même il va, c'est se livrer 
à un jeu de spéculation où nous pourrions bien, si cela nous plaisait, 
retrouver le dilettantisme. La destinée de l'univers nous apparaît 
dans le développement de l'esprit qui le pénètre du dedans et l'illu- 
mine, dans l'harmonie de plus en plus étendue et de plus en plus 
profonde qu'y établissent l'œuvre du savant, l'œuvre de l'artiste, 
l'œuvre du moraliste. C'est pourquoi nous ne faisons aucune diffi- 
culté d'accepter la maxime que M. Cantecor nous prête : Qualis 
arli f ex floreo f^ous nous réservons seulement de lui donner tout son 
sens. Artifex veut dire non artiste mais artisan, artisan de vérité, 
artisan de beauté, artisan de moralité. Faire fleurir de tels artisans, 
y a-t-il une autre façon je ne dis pas de travailler, mais de donner 
une signification à l'avènement de la justice? Cet avènement que le 
matérialiste attend, inerte, d'un miracle physique tel que la résur- 
rection du corps, l'homme sincèrement religieux le conçoit comme 
le règne de l'esprit, et le demande à l'action perpétuelle qui de 
progrès en progrès l'élève au-dessus des événements physiques. 



BRUNSCHVICG. — MKTHODi-: dans la philosopiiik de l'esprit. 69 

victoire ou défaite, des sentiments individuels, luimilité ou orgueil, 
et lui fait comprendre l'unité définitive que la lumière spirituelle 
est capable d'établir entre la destinée de l'homme et la destinée de 
l'univers. La plus haute révélation de la conscience religieuse se 
fait à l'heure où un Newton démontre la formule de la gravitation 
et enveloppe dans une opération de son intelligence la totalité des 
mouvements universels, ù l'heure où un stoïcien découvre dans son 
âme la charité du genre humain et propose à son effort d'homme 
libre l'affranchissement de tous les hommes libres. 

Léon Brunsciivicg. 



ÉTUDES CRITIQUES 



FRIEDRICH NIETZSCHE 



LA RECHERCHE CRITIQUE 

En aucun sens on ne peut dire qu'il professât la philosophie : il 
n'occupa point de chaire et ne se soucia guère de bâtir un système. 
Il méprisa bien des choses et bien des gens mais personne plus que 
ces « philosophes de table à écrire », qui se prennent à penser sur 
l'invitation de leur nécessaire de bureau, et dont les idées sentent 
l'huile, l'ennui, la mauvaise digestion, le renfermé. Il raillait en eux 
l'hérédité du « rond de cuir » : toute leur méthode, leurs tableaux 
et leurs classifications lui produisaient l'effet d'une bonne tenue de 
papiers administratifs, par un correct employé. Il avait d'autres 
motifs que ces dédaigneuses répugnances, et même que sa pitoyable 
santé, pour s'abstenir de l'esprit systématique : il s'en défiait. 
N'est-on pas sollicité, lorsqu'on systématise, d'égaler ses moindres 
pensées à ses plus grandes? Vraiment l'allure dogmatique est lourde 
et compassée; s'il n'est pas élégant, il est encore moins sain d'en 
faire son habitude. Certaines vérités veulent plus de souple et 
joyeuse délicatesse; on les crée d'un sourire, mais on les écrase 
d'une formule. 

Ce sont traits de caractère qu'il faut se rappeler pour ne pas 
demander à Nietzsche ce qu'il se défend de vouloir offrir : une 
philosophie. Les vrais maîtres en pareille matière n'ont qu'un seul 
disciple, et qui bientôt leur échappe pour devenir maître à son tour. 
Retenons la leçon, Nietzsche n'entend pas émettre de doctrine ni 
faire école. Ses idées sont de lui, du plus profond de lui; elles 
expriment les moments de ce qu'il a le plus vécu : la recherche 



cil. LE VERRIER. — FriedHcli Nietzsche. n 

d'une raison de vivre. On sait ses enthousiasmes, et qu'il eut une 
jeunesse très décemment admirative. Mais ni le Christ, ni Scho- 
penhauer, ni Wagner n'avaient au juste exprimé ce qui lui convenait 
en propre; il dut éprouver toujours, aux heures mêmes de bruyante 
apologie, la gène sourde de qui n'est pas sûr d'être convaincu. Dans 
le silence d'une gestation longtemps inconsciente, ce qui allait être 
lui se préparait. Négation par négation, il éliminait chaque jour un 
peu d'adventice; et si la besogne fut lente, ténébreuse, si elle 
l'inquiéta souvent — car il n'en pouvait prévoir le résultat lointain, 
mais il n'en voyait que trop les effets immédiats qui étaient de 
l'isoler, de le rendre de plus en plus étranger aux croyances, 
sentiments et jugements qui avaient jusque là fait sa force et occupé 
sa pensée comme ils continuaient de suffire à tous les cœurs et à tous 
les esprits — il eut du moins la joie de faire enfin de la haute et 
sereine lumière après et avec toute cette nuit, toutes ces angoisses- 
Il conquit sa raison de vivre — au moment de perdre la raison. 

S'il eut besoin de se former une raison de vivre, et s'il y employa 
sa pensée, c'est donc qu'il ne put accepter aucune de celles qui se 
présentaient à lui toutes faites. On a la faculté, quand on est en 
peine de ses forces, de les dévouer à Dieu, à l'œuvre du salut, au 
Bien, à un idéal moral quelconque, au vrai, à une œuvre imper- 
sonnelle. 11 n'y a vraiment que le choix des raisons de vivre, et ce 
n'est pas les épuiser que de nommer la religion, la science, la 
morale, la métaphysique. Cependant rien de tout cela n'a contenté 
ÎS'ietzsche. 

I 

On doit raisonner comme s'il avait fait de l'esprit religieux un 
essai loyal, et il suffit pour obliger à rendre compte de cet aspect 
de sa pensée de réfléchir qu'il tenait la conscience humaine pour un 
produit dont il faut connaître par expérience tous les facteurs. C'est 
une maxime à l'usage de l'apprenti dans la sagesse qu'il devra 
restaurer en soi chacun des états d'âme passés dont l'âme actuelle 
conserve le souvenir souvent altéré jusqu'à n'être plus reconnais- 
sable, jusqu'à contredire son origine. L'humanité fut, est encore 
religieuse. Qu'est-ce que c'était donc que tous ces dieux qui eurent 
leur heure d'efficacité. Pour réduire la question, non à ses plus 
simples termes, mais à un terme unique : qu'est-ce que Dieu, le 



72 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

Dieu des chrétiens? car Nietzsche, en d'autres temps, se fût fort bien 
accommodé des dieux païens qu'il estime mieux seyants à la dignité 
de l'homme. Mais un fait inoubliable s'impose : la plus audacieuse 
des négations, celle de la chair, du monde et de la nature exige 
qu'on la révère ou qu'on la rejette. Nietzsche procède à cet examen 
de l'esprit religieux par la même méthode qu'il applique en morale 
et qui dérive de sa théorie utilitaire de la connaissance. Toute la 
connaissance est orientée par la pratique, et ne s'explique au juste 
que comme organe de la pratique. Or agir, c'est restreindre, c'est 
découper, dans le champ des motifs et des possibles, le motif actuel, 
le possible qu'on réalise. D'où la nécessité, pour que la mémoire et 
l'entendement ne se trouvent point alourdis à chaque instant par 
l'ensemble du passé, qu'un pouvoir destructeur, un pouvoir d'oubli 
élimine tout l'inutile. Ce qui importe, dans un fait d'expérience, 
c'est le résultat quant à l'agent et quant au patient, qui sont un 
seul et même sujet. Ce sujet n'a point cure du détail, et il oublie 
tous les éléments, parmi lesquels il s'en peut trouver d'essentiels et 
de producteurs, mais qui n'intéressent pas immédiatement sa pra- 
tique. Nous isolons le résultat utile; nous négligeons les éléments. 
Mais nous y perdons le sens historique, et il nous arrive de prendre 
pour un jaillissement spontané et miraculeux, pour une expression 
du divin, ce qui est le terme d'un devenir dont la pratique effaça la 
mémoire. Vivre rend idolâtre. 

Ultérieurement, la pensée se fait iconoclaste; elle s'aperçoit que 
ce qu'elle adora comme indéterminé, mystérieux, incompréhensible, 
pourrait bien n'être que complexe et multi-déterminé K 

Pourquoi et comment l'homme a-t-il inventé Dieu? 

Placé dans le monde phénoménal, avec des sens à peu près neufs, 
un esprit à peu près vierge, on conçoit qu'il n'ait pas eu de prime 
abord la notion de causalité naturelle -, qu'il ait mis du mystère 
partout où son ignorance le laissait sans informations et qu'il ait 
essayé de se concilier, soit en les flattant comme ses semblables, 
soit en emprisonnant et maltraitant leur forme corporelle, ces êtres 
divins qu'il supposait les acteurs cachés du drame visible et par le 
moyen desquels il espérait acquérir la puissance sur l'inconnu 
redoutable des choses environnantes^. L'ignorance, la crainte, 

1. Menschliches, allzu MenschL, I, 136. 

2. Ibid., I, m. 

3. Ibid. 



CH. LE VERRIER. — Friedrich Nietzsche. 73 

l'anthropomorphisme expliquent suffisamment l'origine des cultes 
primitifs et de la magie. On ne saurait s'étonner non plus que 
l'homme ait cru à l'existence affranchie et au pouvoir extra-humain 
de ces personnages fabriqués cependant par lui; on a bien d'autres 
exemples des auto-suggeslions de l'égoïsme qui se ramènent à ce 
type : « Cette représentation m'est nécessaire, donc elle est vraie '. » 
Mais le passage est moins aisément concevable, de ces dieux mul- 
tiples et divers, créés au hasard du caprice, de la terreur et de la 
cupidité au Dieu unique, suprême et parfait du monothéisme. Les 
illusions dont la conscience individuelle peut être le siège n'y 
suffisent plus, il faut faire appel à quelque chose de plus large, à la 
conscience collective. Supposez un peuple qui, aux jours de sa 
prospérité, se soit glorifié sous les espèces d'un Dieu qu'il aura 
conçu comme son Dieu, chargé de lui procurer la pluie fécondante 
et la victoire sur l'ennemi '. Imaginez que ses conditions de vie 
changent sensiblement, et ce Dieu, qui n'était que l'expression 
absolue des conditions de vie de son peuple va changer avec elles. 
Des malheurs ont affligé le peuple qui éprouve le besoin de se les 
expliquer. Ira-t-il supposer que son Dieu l'a abandonné... douter 
de son Dieu peut-être, et désespérer de l'avenir? Cette idée serait 
assombrissante et mènerait à refuser la vie : il est une autre 
hypothèse qui permet de ne mettre en question ni la puissance de 
Dieu ni la destinée du peuple : c'est que les malheurs soient une 
punition. Dieu protège son peuple, mais il exige de lui l'obéissance 
et lui distribue le bien-être et le malaise comme récompense et 
punition ^ Mais à quoi faut-il obéir? quelle est la teneur de la loi 
divine? 

Les articles de la loi divine affirment l'égoïsme de la collectivité 
religieuse. 

Que cette collectivité se trouve dans l'état de servitude, sous 
quelle forme va se révéler son égoïsme? Quelle sorte de loi divine 
conviendra à un peuple d'esclaves? L'esclave, soumis au caprice 
du maître en arrive, pour ne point trop souffrir du contraste entre 
l'obéissance qu'il ne peut refuser à autrui et celle qu'il ne peut 
s'accorder à soi-même, à désapprendre l'attitude du vouloir per- 
sonnel. Il se résigne, il s'humilie. Mais non pas avec une conscience 

1. Morgenrdthe., 90. 

2. Antichrist, 16. 

3. Ibid., 25. 



74 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

précise de ce qu'il fait ni des motifs pour lesquels il le fait. Ici 
comme ailleurs, la connaissance accomplit son travail d'illusion et 
déforme en fins acceptées, désirées, aimées, les conditions d'exis- 
tence extérieurement imposées. Elle fait de nécessité vertu. C'est 
ainsi que l'esclave, forcé de subir le maître, imagine de racheter son 
humiliation en l'exaltant jusqu'à la concevoir comme un libre hom- 
mage à une loi qui est bien au-dessus du maître, à la loi divine. Le 
Dieu des peuples serviles, c'est le Seigneur suprême qui exige d'eux 
tout ce qu'en requièrent les seigneurs humains, et plus encore : la 
soumission intérieure, Vhumiliation morale. 

Ce Dieu de la résignation est un Dieu de revanche aussi. En affir- 
mant comme vertueuse l'attitude de l'esclave, il flétrit comme vicieuse 
l'attitude du maître; tout ce qui est libre exercice d'une puissance 
insoumise, tout ce qui manifeste un instinct dominateur sans 
égards et sans scrupules, un Wille zur Machl amoureux d'actif pou- 
voir et rebelle à la passivité, le Dieu des résignés nie tout cela. Il nie 
en bloc le royaume temporel dont ses religieux ne pourront jamais 
jouir et qu'ils prétendent, par manière de vengeance, mépriser. Ce 
fier dédain n'est que dépit; cette haine du « monde » n'est qu'une 
forme de la haine contre les maîtres. 

Le christianisme est négateur. Historiquement il se présente 
comme une réaction contre l'esprit romain \ ou mieux comme une 
réaction de l'esprit contre Rome, contre tout ce que l'impérialisme 
imposait à la pensée de définitif, d'arrêté, de figé. Le rêve chrétien, 
à l'étroit dans le monde romain, c'est-à-dire dans l'univers terrestre, 
s'évade dans un autre monde et dans un autre temps qu'il crée et 
par rapport auxquels Rome et sa puissance sont aussi négligeables 
qu'un instant comparé à l'éternité. Le premier grand chrétien après 
le Christ, qui seul le fut exactement, St. Paul, le devint par réaction 
et dès qu'il eut compris qu'imiter le Christ, c'était mourir à la loi 
temporelle -. Il n'est pas un état d'âme chrétien dont on ne rende 
raison de manière analogue. La rédemption, cette doctrine essen- 
tielle du christianisme, n'est qu'une revanche d'esclaves qui se ven- 
gent de leur servitude terrestre en se promettant de s'en voir un jour 
délivrés, après un jugement dernier oîi ils seront enfin traités en 
égaux de leurs maîtres, avec chance de leur être préférés. Salut, 



i. Morfjenrulhe., 71. 
2. Morrienr'ôllie., 68. 



CH. LE VKRRŒu. — Friedrich Nietzsclin. TS 

rédemption, délivrance, autant de synonymes d'aiîVanchissement 
que les faibles inventèrent pour se consoler de n'être pas les 
forts '. 

Consoler est une préoccupation dominante des prêtres, qui sur 
ce point se montrent singuliers médecins d'âmes et font souf- 
frir le malade plus encore des pensées qu'ils lui sugt^èrent sur sa 
maladie que de la maladie même -. C'est le christianisme qui 
aggrava cette recette pour guérir la douleur de la considérer 
comme une expiation^. Le malheureux, se sachant criminel, doit 
bénir son malheur, et le souhaiter toujours plus grand pour que 
ses fautes lui soient de plus en plus pardonnées. L'homme souffre 
parce qu'il est pécheur : aimez donc votre soulTrance, rachat de 
votre péché. 

Le péché, c'est tout ce qu'on doit haïr, tout le Satan qui nous 
environne et nous tente, car le chrétien est un esclave qui a trans- 
formé en devoirs ses conditions d'existence. Ce qu'il haïra donc, ce 
qu'il appellera péché, ce qu'il imputera à la malice satanique, c'est 
précisément toute l'attitude du maître. Ce maître est fort, il agit, il 
commande, il jouit. L'instrument de son action, de son pouvoir et de 
sa jouissance, c'est son corps. Ainsi la chair est haïssable parce que 
le maître l'est. Toute la loi divine en veut à la chair et à son instinct 
principal qui les comprend tous, la sensualité; c'est elle qui est cou- 
pable, elle qu'il faut vaincre; le pouvoir d'erreur qui caractérise la 
connaissance opère ici une identification entre maître et chair, si bien 
que le chrétien croit de bonne foi que son corps lui est odieux parce 
qu'il est occasion de péché, pis encore parce qu'il est, par soi-même 
et congénitalement, entaché d'une faute que Jésus lava, mais dont il 
ne put anéantir les prolongements : le péché originel. C'est par cette 
suite d'illusions et d'erreurs, en amenant les hommes à répudier 
toute la sensualité féconde de la chair, en ébranlant et anémiant 
l'âme sous prétexte d'en déraciner un instinct, qu'on ne réussit du 
reste qu'à rendre malsain à force de le dire mauvais ' — que le chris- 
tianisme contribua si puissament à la décadence européenne en 
glorifiant le type pathologique et impuissant du « sublime avorton » \ 



1. lenseits von Gui iind Diise, 219. 

2. Morijewolhe., 52. 

3. Ibicï., 7S. 

4. Morgenrijlhe., "6. 

5. lenseits, G2. 



76 REVUE DE METAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

L'humanité se trouve infectée de ce virus dont on constate aujour- 
d'hui partout la présence multiforme : Vidéal ascétique '. 

Ce recours des malades contre les sains, ceux-là essayant de faire 
honte à ceux-ci de leur santé et de les conduire par le dégoût et la 
pitié à une irritabilité dangereuse et morbide, les prêtres, certes, 
ont travaillé à l'inventer et à l'entretenir. Ce fut une vengeance de 
leur secte contre les guerriers de prétendre que les meilleures 
victoires sont celles qu'on remporte sur soi-même. C'est un artifice 
de prêtres encore — bergers de malades comme ils sont — que de 
préserver leur troupeau de tout contact avec les sains au moyen de 
l'idéal ascétique. L'homme qui souffre cherche la cause ou l'auteur 
de sa maladie, et il éprouve contre l'une et l'autre, du ressentiment. 
C'est ce ressentiment dont il s'agissait de changer l'objet afin qu'il 
ne devînt pas une occasion de contact entre les malades et les sains. 
Les prêtres imaginèrent fort à propos de le retourner, si bien que 
les malades, s'envisageant eux-mêmes et leurs propres fautes comme 
la cause de leur état pathologique, fussent trop occupés à se haïr et 
à se torturer pour s'en prendre aux sains et s'apercevoir dès lors 
qu'ils pouvaient revenir à la santé. Mais les prêtres eussent-ils 
manqué — qui ont été de si excellents agents de propagation — le 
mal se serait produit cependant. Comment le Dieu des chrétiens, 
qui est un Dieu d'esclaves, n'eût-il pas suffi à préciser et à glorifier 
l'idéal ascétique? L'ascète est un esclave qui veut se croire et 
paraître sublime d'obéissance inconditionnée et irraisonnée. Im- 
puissant, opprimé, incapable de 7nen réaliser et de 7Hen vouloir, il se 
prend à vouloir le néant ^. 

Si l'ascétisme a une cause unique, qui est le furieux désespoir 
d'un esclave en peine d'une raison de vivre, d'une nourriture pour 
son Wille zur Macht, cette cause se manifeste diversement. Par 
exemple, si l'on part de Dieu, on pourrait tout aussi bien y aboutir; 
il y a, entre l'idée de Dieu et l'idéal ascétique comme un mouvement 
de va-et-vient qui permet d'attribuer la priorité logique à l'un ou à 
l'autre. L'ascète se plaît à la bravade de soi-même : il jouit d'exercer 
contre lui-même sa propre force; et l'on conçoit qu'à ce régime sa 
vie intérieure se partage en deux. D'un côté, ce qui commande 



1. La critique de l'idéal ascétique, un thème familier à Nietzsche, est systé- 
matisée dans la seconde partie de la Généalogie de la morale. 

2. GeneaL, II, 28. 



CH. LE VKHRiER. — Friedrich Nietzsche. il 

en lui tyranniquement, de l'autre ce qu'il se plaît à dominer, 
ce qu'il se figure vouloir anéantir : Dieu et le diable. Au point de 
vue psychologique, l'ascétisme apparaît comme un dérivatif : il 
faut se souvenir que l'ascète étant un esclave, se voit empêché de 
satisfaire et d'exprimer la plupart de ses sentiments intenses. Il 
arrive que certains sentiments n'acquièrent qu'une violence plus 
grande à se contenir, et ne trouvent point d'autre procédé pour 
éteindre leur excitation croissante que de se tourner contre eux- 
mêmes et de s'employer à leur propre destruction. Mais on n'est 
point ascète que par pléthore d'énergie psychique : on peut l'être 
aussi par insuffisance. L'ascète cherchant à s'adoucir la vie se 
réfugia pour éviter la gêne des scrupules et l'insupportable repentir 
dans une entière soumission à une volonté étrangère supérieure et 
fut conduit, pour s'éviter le tracas de vouloir, à créer un Dieu qui 
légiférât. Il faut moins d'esprit, de calcul et de suite pour sacrifier 
un désir à la loi divine que pour le satisfaire modérément. Cette 
soumission à une volonté étrangère et l'indolence d'esprit dont elle 
témoigne, font souvent tomber dans Fennui les ascètes, qui recourent 
alors, pour raviver leur sensibilité somnolente, à la douleur, aux 
« moyens de tortures » qui nous paraissent — et c'est un signe de 
décadence — la caractéristique essentielle de l'ascèse tandis qu'ils 
ne conviennent exactement qu'à une espèce d'ascètes, les ascètes 
par mollesse. La lutte contre soi-même, ou mieux d'une partie de 
soi contre une autre, avec ses alternatives de succès et de revers, 
est un moyen de s'intéresser à la vie; et c'est pour que ce combat 
parût toujours intéressant, qu'il a fallu toujours davantage flétrir les 
sens, épuiser le corps à force de réagir contre lui, embarrasser 
l'esprit de scrupules, empoisonner toutes les vigoureuses espérances 
et les simples joies. Quelques énervés, inventant pour s'exciter à 
tout prix de se sentir toujours plus pécheurs et misérables, ont fait 
éprouver à l'humanité cet immense dommage. 

Telle est l'idée que se fait Nietzsche de la « vie religieuse ». Au 
cours de ses analyses, s'appliquant à dégager les facteurs des états 
psychiques dont le complexe forme cette vie religieuse, il constate 
la présence fondamentale d'un élément toujours agissant, d'une 
énergie profonde dans l'être, la volonté de puissance, l'amour de la 
domination, WiUe zur Macht., Liebe zur Machl. Un peuple prospère 
crée son Dieu à son image, et comme pour s'amplifier encore, pour 
jouir plus pleinement et sûrement de son heureuse puissance. Des 



78 REVUE DE METAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

hommes moins exempts d'angoisse et que les revers ont éprouvés, 
se raccrociient avec un amour plus inquiet à l'idée que, si leur Dieu 
omnipotent permit que le malheur ne leur restât point épargné, 
c'est sans doute qu'il voulut leur faire expier quelqu'infraction à 
sa loi — toute croyance étant selon l'esprit humain préférable à 
l'hypothèse déplaisante d'un pouvoir amoindri, tenu eu échec, 
incertain pour l'avenir. Enfln un peuple accablé d'une domination 
étrangère, un peuple d'esclaves, allège son actuel servage en rêvant 
d'un avenir éternel oii son pouvoir et sa béatitude seront sans 
limites. Cette rêverie sotte n'est pas demeurée inoffensive. La 
douleur paraissant un moyen de racheter le crime d'être de chair, 
on se prit à désirer, à provoquer la douleur. Mais on en mésusa. 
Il y fallait plus de délicatesse, plus de lucide spontanéité qu'il ne 
s'en pouvait rencontrer chez des êtres d'illusion et d'erreur hallucinés 
par l'image d'un despote divin contempteur du corps. Souffrir ici- 
bas pour conquérir l'éternel bonheur ne suffit plus. Comme c'était, 
pour s'éviter le regret du plaisir et du pouvoir, un aussi bon moyen 
de les retrancher que de les reporter jusqu'à l'au-delà d'un paradis, 
on les supprima donc radicalement : et ce fut l'ascétisme, dont la 
maxime est d'agir en vue de la pire souffrance. Le désespoir parut 
une attitude vitale acceptable autant et plus que l'espoir en Dieu. 
La perversion atteignait ainsi son comble et la « volonté de puis- 
sance », faute de se pouvoir satisfaire, rageusement s'acharnait à 
se détruire. 

La vie religieuse ne saurait plus suffire à qui a vu de quelles 
illusions était faite l'idée de Dieu, de quels instincts humains, trop 
humains, elle se résolvait à l'analyse comme le produit erroné; la 
science se heurte aux mêmes fins de non recevoir. Vivre scientifi- 
quement, s'est se dévouer à une recherche, s'employer, se subor- 
donner et se sacrifier au service de la vérité. La vie scientifique 
suppose donc une affirmation touchant la valeur absolue de la 
vérité, et que le savant s'immole à cette idole. Mais un tel esprit, 
dit scientifique, n'est qu'une transposition de l'esprit religieux, et 
du pire. Se subordonner inconditionnellement, vouloir la gêne et la 
souffrance même, pour l'amour d'un absolu auquel on croit, en 
arriver enfin à ne plus faire place en son existence intellectuelle au 
rêve d'un but trop lointain, penser désormais, comme on dit, d'une 
façon désintéressée, pour la peine même que cela donne et sans 
escompter le résultat, qu'est-ce donc, sinon de l'ascétisme? 



CH. LU VERRIEU. — FriedHch Nietzsche. 79 

II 

Il y a un ordre de vérités sublimes dont ceux qui les atteignent 
rapportent qu'elles sont seules absolument vraies, seules révèlent 
l'essence des choses. Que penser de ce monde métaphysique qu'on 
appelle aussi monde réel, monde nouménal, et qu'on oppose à 
l'univers apparent? S'il était prouvé que nous sommes les dupes de 
nos sens, et que nous possédons en notre esprit un pouvoir grâce 
auquel il nous serait dans certaines conditions donné de pénétrer 
jusqu'au plus intime des choses dont autrement nous ne faisons 
qu'interpréter à faux l'aspect sensible, la question ne se poserait 
même pas de savoir s'il faut préférer n'importe quelle vie à cette 
existence surhumaine qui serait la vie métaphysique. Mais qu'on se 
garde avant tout de supposer et de. nommer une faculté sui generis^ 
qui aurait pour objet les ultimes vérités. L'intuition métaphysique 
n'est qu'un mot. Il n'y a pas plus de raisons lorsqu'il s'agit du 
monde, de parler de son intérieur et de son extérieur, qu'il n'y en 
a de lui attribuer un haut et un bas. Lors donc que les philosophes 
appellent profonde l'intuition métaphysique et disent qu'elle nous 
introduit jusqu'au cœur de la réalité, ils se montrent mauvais psy- 
chologues et prennent pour profond ce qui est compliqué '. Une 
analyse plus minutieuse distingue dans les données de l'intuition 
métaphysique tout un complexe de sentiments et d'idées associés par 
l'habitude et l'intérêt de la pratique, appréhendés désormais par la 
conscience comme une unité. Mais si l'on élimine tous ces éléments 
d'association que nous allons apprendre à connaître, il ne reste de 
« l'intuition métaphysique » qu'un sentiment intense, un vouloir- 
posséder qui ne garantit rien que son énergie propre et ne permet 
nullement de passer à la chose en soi. 

Quelles sont donc les prétendues données de cette intuition? 

Le domaine de l'inquiétude et des points d'interrogation est 
double : il y a l'univers, il y a la personne. En ce qui concerne le 
monde, je cherche au divers phénoménal un fondement stable et une 
unité causale. Quant à la personne, je cherche aux états psychiques 
dont ma conscience est le lieu un support dont ils émanent. Le sujet 
des apparences extérieures, c'est la substance, celui des apparences 
personnelles, c'est le je, le moi, l'âme. Étant ainsi rattachés à quel- 

1. Menschl., I, 15. 



80 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

que chose d'autre que la causalité naturelle, et qui est conçu comme 
pouvant les produire ou ne pas les produire, les faits psychiques 
sont dits libres. Notions qui s'impliquent les unes aux autres : les 
différents systèmes se distinguant par la conception qu'ils se font de 
leurs rapports mutuels, car, selon qu'on ordonne ces notions d'une 
manière ou d'une autre, et qu'on les rattache à l'une ou l'autre 
d'entre elles, on aboutit aux théories les plus opposées sur le 
monde qu'elles ont pour fonction d'expliquer. Si donc on les énu- 
mère comme précédemment, il faut bien marquer qu'aucune indica- 
tion dogmatique ne doit être par là suggérée. Il s'agit exactement 
de discuter trois idées qui dans les philosophies peuvent se mêler 
sans se confondre : celle des choses en soi, ou monde réel, opposé 
au monde phénoménal — celle de l'àme — celle de la liberté. 

A considérer l'antithèse de la chose en soi et de l'apparence, on 
constate son analogie avec l'antithèse entre le monde sensible et le 
Dieu qui en est l'unique cause, l'essentielle réalité. Mêmes rapports 
humbles d'inférieur à supérieur, de conditionné à conditionnant, de 
produit à producteur. Le phénomène est au noumène ce qu'est la 
créature au créateur. Cette analogie signifierait-elle une identité dont 
les métaphysiciens seraient dupes? La question ne tend à rien de 
moins qu'à démasquer dans l'esprit métaphysique une survivance 
de l'esprit religieux. Nietzsche ne dirait pas : la religion est-elle une 
métaphysique qui s'ignore? mais : la métaphysique ne serait-elle 
pas une forme hypocrite de la religion? 

S'il en est ainsi, la notion de chose en soi doit dans son devenir 
avoir traversé les mêmes phases que l'idée de Dieu. Démontrer 
l'identité de ces deux notions par la similitude de leur vie logique, 
c'est un des sens, je crois, qu'il faut attribuer à la page souyfint 
citée de G otzen- Dcimmerung * où Nietzsche interprète l'histoire du 
monde métaphysique depuis Platon jusqu'à Zarathustra. D'abord le 
sage, satisfait, vertueux, vit dans le monde réel, il est ce monde 
même, die ivahre Welt. Puis le monde réel est conçu comme hors 
d'atteinte, au moins provisoirement et sur cette terre, mais promis 
au sage vertueux, après qu'il aura expié le péché d'être homme. 
L'idée se subtilise à Kônigsberg : le vrai monde, est inattingible, 
indémontrable, inexpressible. Mais, en tant que pensé, il est une 
consolation, une obligation, un impératif inconditionnel. Théorique- 

1. Édit. Naumaun, Leipzig, 1895, T. VIII, p. 82. . , 



(.H. LE vKRiUEis. — Frïeth'ich Nietzsche. 81 

ment inconcevable, il est praticjuemcnt efficace. On ne larde pas à 
s'apercevoir que l'inconnu n'a pas qualité pour être impératif. Le 
monde réel n'est cependant pas encore nié parce qu'inconnaissable, 
mais rejeté au delà de la pratique humaine. Enfin, à force de voir 
combien l'idée du monde réel est inutile, on l'élimine définitivement, 
et avec elle son corollaire, l'idée du monde phénoménal. Abandonnée 
lorsqu'on a constaté qu'elle était superflue, l'opposition de l'appa- 
rence et de la chose en soi avait donc été instaurée par des esprits 
qui l'avaient crue utile. A quel besoin répondait-elle? Si les hommes 
ne se contentèrent pas de l'univers phénoménal, qui leur était 
cependant plus immédiatement donné, et n'exigeait pas l'effort 
qu'on l'imaginât, c'est que leur activité mentale ne se trouvait pas à 
l'aise dans ce domaine du relatif. On comprend, en effet, que leur 
volonté de puissance, qui doit être sans limites pour sans cesse 
recommencer à désirer et à produire, se soit sentie à l'étroit et 
comme étouffée dans l'horizon si borné que les conditions de la 
pratique fixaient à son expansion. Le monde réel fut créé comme 
revanche du monde sensible et pour diminuer ce dernier (pii oppres- 
sait l'humaine énergie. Au même titre que Dieu, la chose en soi 
exprime donc le coup de désespoir d'un esclave qui, faute de pouvoir 
se satisfaire dans le milieu où il vit, nie ce milieu même et lui ùte 
tout prix en le déclarant subordonné à quelque chose d'autre, de 
seul réel, dont les manifestations sensibles — qui sont tout notre 
univers — tirent une, valeur relative. 

Ainsi la notion d'un monde métaphysique et celle de Dieu se 
tiennent en étroite parenté; elles ont la même origine, un dépit de la 
volonté impuissante qui se venge de ce qui est en lui refusant l'être 
et en concevant comme réel précisément l'opposé. Équivalant à Dieu, 
le monde réel ne signifie ni plus ni moins que lui : il représente la 
pâture illusoire d'un instinct. 

L'idée même de Dieu n'est pas étrangère à la métaphysique. Dieu 
y figure parfois comme un postulat moral, plus souvent comme 
l'Etre absolu, pure essence dégagée de tout ce qui conditionne les 
existences relatives. Comme tel, il est identifiable au Parfait. On 
s'étonnerait que nous ayons pu former l'idée du Parfait, nous à qui 
l'expérience ne révèle qu'objets mal réussis, si l'on ne réfiéchissait 
qu'en ce qu'elle a de positif, cette idée est toute proche de celle de 
l'achevé, de l'arrêté, du résultat définitif. Or rien de plus explicable 
par les conditions de la pratique. Notre intérêt ne va pas aux moyens 

Rev. Meta. T. IX. — 1901. 6 



82 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

par lïntermédiaire desquels un fait se produit, aux détails d'un 
devenir, mais à Taboutissement du devenir, au fait dernier; comme 
c'est le stable qui importe à l'ordonnance de notre action, nous pre- 
nons l'habitude de ne considérer que lui, de l'envisager comme la 
fin des procès évolutifs qui ainsi paraissent recevoir toute réalité et 
toute valeur de leur terme. Qu'on amplifie cette erreur pratique, 
qu'on pense à ce qu'il y a de plus stable, à l'absolument stable, à 
Tabsolument achevé qui, n'ayant pas sa place dans les phénomènes, 
est tantôt rejeté par-delà, tantôt conçu comme leur âme. L'idée de 
Dieu est ainsi obtenue comme un produit de ce qu'on pourrait 
appeler notre représentation du statique. Elle est au juste le grossis- 
sement d'une illusion — utile il est vrai, mais enfin d'une illusion — 
dotée d'attributs infinis, absolus, parfaits. Nous n'avons pas plus le 
droit logique d'affirmer réel l'être dont nous nous formons ainsi le 
concept que nous n'avons celui de prétendre objectivement fondée 
cette idée des résultats-buts, cette catégorie de finalité dont nous 
usons pour agir et penser nos actes. Le Dieu métaphysique reste 
une présomption. Alors, il faut décidément s'en débarrasser, la pré- 
somption n'ayant nul sens si elle vient à nous imposer la gêne d'un 
fardeau gratuit, c'est-à-dire si elle ne se restreint pas aux limites de 
notre pouvoir créateur. Ne pensons que ce que nous pouvons créer. 
Nous ne pouvons créer de Dieu, il est donc maladroit d'en penser un, 
car on supporte avec peine de ne pouvoir être le Parfait dont on a 
l'idée ^ 

Nous avons relié la notion du monde réel à celle de Dieu et com- 
paré l'opposition entre le noumène et le phénomène avec l'opposi- 
tion entre le créateur et les choses créées. L'idée d'un monde réel 
n'a pas que cette parenté. Si au lieu de la considérer du point de vue 
statique comme apparence et chose en soi, on la considère dynami- 
quement comme cause, si on fixe son attention sur les rapports de 
la substance avec les phénomènes qui la manifestent, on s'aperçoit 
que, toute la liberté qu'on ne voyait pas dans la succession du phé- 
nomène, on l'a mise du côté de la substance. Ainsi l'on se figure la 
production du phénomène par la substance sur le type de la pro- 
duction du fait psychologique par le moi ou inversement, selon les 
systèmes. Dans tous les cas, la notion de causalité physique emprunte 
à la notion de causalité psychique et réciproquement. Qu'est-ce donc 

i.Zarathustra, 124 à 126. 



CH. i.E VERHiEH. — Fi'ïp.dnch Nietzsche. 83 

que ce moi, lors au moins qu'on lui attribue une causalité propre et 
qu'on en fait par là un principe métaphysique original? 

Mi's états psychiques sont divers. Toutefois je ne me perds pas 
dans leur diversité puisque je dis mp.n états et me les attribue. Tout 
de suite, semblo-t-il, je ne conçois rien que comme modification de 
moi, en fonction de ma personnalité. Il est plus commode de prendre 
l'un comme donné, et de greffer sur lui le divers, que de dégager 
patiemment les ressemblances présentées dans ce divers au milieu 
des différences pour saisir enfin l'unité. L'hypothèse d'un moi conçu 
comme centre et rayonnant dans tous les états de conscience où, 
dès lors, on ne s'étonnera plus qu'il se retrouve, est plus aisée à 
former qu'il ne le serait de composer ce moi avec des facteurs extraits 
du multiple et du varié. L'idée la moins difficile à fabriquer et la 
mieux adaptée à l'usage courant a dû être le plus volontiers acceptée. 
Ainsi la notion de l'âme est le produit d'une interprétation utilitaire 
des rapports de l'action et de la pensée. Il est plus pratique de se 
croire l'auteur de ses actes que de considérer ses actes comme les 
auteurs de soi-même, parce qu'on a intérêt à se supposer tout fait, et 
non en devenir, pour avoir de la sorte un point fixe par rapport aux 
mobiles phénomènes. Mais la critique de la connaissance renverse 
cette relation entre le moi et la pensée. Tant que l'on croit que, dans 
l'affirmation Je pense, je est le sujet et ^;ien.se l'attribut, on fait du je 
une réalité primordiale et inconditionnée, on croit à l'âme comme 
principe métaphysique. Mais si l'on réduit le moi à une synthèse 
opérée par la pensée, le je perd son caractère inconditionnel, et 
devient une notion subordonnée. La philosophie moderne tend à 
subordonner le moi à la connaissance comme le construit au construc- 
teur '. L'âme, désormais réduite à un produit, perd toute valeur de 
cause première et de chose en soi. Ce n'est donc pas d'elle que la 
notion de substance, — en tant du moins que la causalité substan- 
tielle n'est que la projection dans le noumène de la causalité psy- 
chique — pourra tenir une réalité que cette dernière ne possède pas. 
Le monde réel et le moi ne sont qu'illusions de la volonté de puis- 
sance et du vouloir-vivre. 

On aurait, avec la croyance à l'âme, déraciné l'idée de libre arbitre, 
d'un mode d'agir propre au moi, si celle-ci ne se rattachait encore à 
d'autres erreurs. On met souvent la liberté là où l'on éprouve le senti- 

1. lenseits, 54. 



84 



REVUE DE METAPHYSIQUE ET DE 31 ORALE. 



ment de vie le plus intense, comme si c'était la même chose d'agir 
librement et d'agir vigoureusement. 

Une action libre, au sens politique du mot, c'est une action que ne 
gênent ni les lois ni les hommes, et que son auteur accomplit avec le 
sentiment d'user de sa force et de son indépendance. On associe 
habituellement dans la vie sociale, dépendance avec langueur, in- 
dépendance avec vitalité. L'illusion du libre arbitre est partiellement 
explicable par le report indu dans le domaine psychique de cette 
expérience politico-sociale ^ Elle est d'ailleurs, au point de vue 
psychologique, inadmissible. Pour croire qu'il y a des faits de liberté, 
e'est-à-dire des actes et des états de conscience qui auraient pu ne 
pas être, il faut supposer qu'il y a des états psychiques isolés qu'on 
peut comparer les uns aux autres, et retrancher même de la vie inté- 
rieure. Mais l'existence consciente n'est pas faite de pièces détacha- 
bles : elle est un contenu indivisible dont on ne saurait isoler aucun 
moment que par une convention dont il ne faut pas être dupe- : 
l'atomisme psychologique représente une survivance de ces temps 
primitifs où l'homme ne savait rien concevoir que par rapport à soi 
et où il était devenu habile à la besogne factice de découper dans le 
réel la part de son humble pratique et de sa vue limitée. Or, la série 
des phénomènes qui constituent le monde forme un ensemble aussi 
cohérent que le continuum psychique. Il est donc illusoire de pro- 
noncer sur sa contingence ou sur sa nécessité. On ne juge pas du 
Tout, car on ne peut ni en détacher un élément qui servirait de point 
de repère, ni rien trouver hors de lui pour remplir ce rôle. Il faut 
vouloir le monde, et se vouloir soi-même, mais n'en pas juger. 

Chose en soi, âme, liberté, paraissent à Nietzsche des duperies 
telles qu'il définit la métaphysique « une science qui traite des 
erreurs fondamentales de l'esprit humain comme si c'était des vérités 
fondamentales^». 

On peut dire à l'excuse de cette science « digne d'un rire homé- 
rique » qu'elle n'a qu'un temps; elle répond aux aspirations de cer- 
tains jeunes gens, dégagés de la religion, mais point dépouillés 
encore de toute sentimentalité. Elle les charme une heure et les 
laisse mûrir pour la véritable discipline scientifique qui leur assu- 
rera la paix dont ils ont besoin. Transition vers la science, la méta- 



1. Der Wanderer und sein Schatten, 9. 

2. Ibid., H. 

3. Menschl., I, 18. 



cil. LE VERRIER. — FricdHch Nietzsche. 85 

physique tient aussi de la religion dont elle est le substitut, expri- 
mant une revanche de la volonté de puissance. L'homme fait s'en 
détache avec un calme épicurien, dès qu'il a compris f[ue la solution 
des suprêmes questions théoriques n'importe en rien à sa pratique '. 
Il se peut bien qu'il y ait un monde nouménal et que les choses s'y 
passent de telle ou telle façon mais il peut en être autrement. Ce qui 
est certain, c'est que les informations sur un monde autre que celui 
où je vis n'intéressent point ma vie. 



III 

Plus souvent que nous ne déclarons expressément bonne une 
manière d'agir et mauvaise une autre, plus souvent que nous ne 
codifions de tels jugements en un ensemble de règles qui représen- 
tent les moyens de réaliser le bien, et ainsi expriment l'idée que 
nous nous faisons du bien et du mal, nous sentons qu'un mode 
d'agir est bon ou mauvais. Ce sentiment, poussé jusqu'à sa forme la 
plus explicite et justifié par des appréciations qui se réfèrent à des 
principes établis, va nous porter à décerner la louange ou le blâme. 
Mais il se présente d'abord comme quelque chose de plus simple, 
comme une sorte d'aise ou de gêne éprouvée à propos d'une action 
qui, selon qu'elle est en harmonie ou en désaccord avec la pratique 
sociale habituelle, est dite morale ou immorale. Ces évaluations 
s'aggloméreront ensuite en valeurs et formeront tout un système qui 
sera l'objet d'une activité intellectuelle et qui, par les prétextes 
qu'il fournira à des interprétations diverses, donnera naissance à la 
diversité des doctrines morales. 

L'action qui paraît tout de suite et le plus généralement bonne, c'est 
l'action désintéressée. On agit bien lorsqu'on agit pour le bien des 
autres et qu'on a l'air de s'oublier pour ne penser qu'à eux. Il y a 
ainsi un mobile pratique que rejette au second plan l'agent désin- 
téressé : son intérêt propre, lui-même. Mais le sacrifice, cette forme 
la plus connue de la moralité, consistant à subordonner sui à de 
Vautre, peut aussi bien s'adresser à un idéal qu'à un être vivant. 
Sacrifier ses intérêts à ceux du prochain, c'est moralement bon. Se 
soumettre soi-même et ses instincts à un ordre de la raison qui 
commande de réagir contre la nature, cela est moral également. 

i. Ibid., I, 9. II, 7. 



86 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

Au second cas correspond une réglementation de la pratiqué qui 
se formule en ordres inconditionnés ou « impératifs catégorique ». 
Dans le premier, qui est celui d'une attitude altruiste, il semble qu'on 
en arrive à se sacrifier au prochain soit par des considérations de 
justice, soit par amour. La plus manifeste preuve d'amour qu'on 
puisse donner paraît être la souffrance. S'affecter de ce qui peine le 
prochain autant et plus que de douleurs personnelles, pratiquer la 
sympathie, la pitié, la charité, tout ce qui facilite aux hommes la 
besogne de vivre, voilà ce qu'on appelle le plus ordinairement 
être bon. La morale de la pitié est populaire, même en philoso- 
phie. 

A quelque mode d'agir qu'on soit incliné par le sentiment moral, 
on éprouve lorsqu'on l'a blessé une souffrance d'espèce particulière, 
le remords. Ce regret d'avoir mal agi, cette mauvaise conscience 
suppose qu'on s'impute à soi-même la production de l'acte mauvais 
et qu'on se la rapporte comme à une cause libre, c'est-à-dire en 
toute persuasion qu'on aurait pu agir autrement. Parce que l'on 
s'attribue une libre causalité, on se croit moralement responsable . 
. Si l'on récapitule cette brève revue des sentiments moraux, désin- 
téressement, sacrifice, justice, amour d'autrui, remords, on s'aper- 
çoit qu'ils impliquent tous l'affirmation de l'altruisme ou de la res- 
ponsabilité. Puisque c'est sur l'hypothèse du détachement de soi et 
du libre arbitre que repose la conscience morale, il faut s'assurer de 
la solidité de cette base. La liberté étant apparue déjà comme une 
illusion métaphysique, on peut douter qu'elle ait en morale plus de 
fondement. Mais la notion d'altruisme n'a pas encore subi la critique 
de Nietzsche. 

Il se pourrait que ce qu'on appelle action altruiste fût une action 
où le mobile égoïste ne se révèle pas au premier abord. Le profit 
qu'autrui retire de certains actes serait assez considérable pour dis- 
simuler l'utilité moindre qu'en retire l'agent i. Nous serions ainsi 
dupes, lorsque nous croyons au désintéressement, d'une illusion 
égoïste. En tout cas, et à supposer que le désintéressement existe, il 
faudrait l'esLimer sot, car quoi de plus sot que de subordonner sa 
conduite à l'acquisition d'une louange dont la société nous leurre 
pour nous faire besogner à son avantage. C'est d'une morale myope 
que recommander d'avoir égard aux conséquences immédiates d'un 

1. Der Wanderer u. s. Sch., 190. 



CH. LE VKRiUKU. — FHedHch Nietzsche. 87 

■acte par rapport au prochain : comme si le prochain, par cela seul 
qu'il est autre valait plus que moi et méritait ma fréquente immola- 
tion. Kn réalité, les hommes prônent si haut le sacrifice de régoïsme 
pour la même raison qu'ils exaltent le travail : par crainte', et 
parce que la sécurité est plus grande dans un groupe de vertueux 
qu'absorbe leur tache. 

Intéressée à ce que ses membres ne le soient pas, la société vante 
l'amour qui fait sortir l'homme de lui-même et le porte à se dévouer. 
L'amour a bonne réputation et cela se conçoit : aveugle plus que la 
justice, il distribue ses dons au hasard, en sorte que chacun peut 
espérer mettre à profit son manque de discernement -. Mais l'erreui' 
commence lorsqu'on travestit en principe d'altruisme cet instinct 
où l'analyse ne découvre rien que l'égoïsme. On aime lorsqu'on a 
en soi des forces surabondantes qu'on veut exprimer. On désire être 
aimé lorsqu'on ne se suffît pas à soi-même, qu'on a besoin de se 
compléter par l'apport d'une énergie extérieure^. Ce qu'on aime chez 
les autres, c'est l'opinion qu'on a d'eux, ce pourquoi l'on se figure 
être aimé, c'est l'opinion qu'on voudrait concevoir de soi-même^. Il 
y a, entre deux êtres qui s'aiment, un pacte tacite de réciproque 
duperie, et le parti pris d'illusion qu'on observe dans les rapports 
d'amour suffirait à en manifester le caractère intéressé. Mais cet 
égoïsme foncier se décèle encore dans une habitude du langage 
qui témoigne d'une orientation sentimentale. On dit des gens qui 
s'aiment qu'ils sont les uns aux aux autres sympathiques ; or, la cou- 
tume a dévié l'étymologie, et le mot sympathie présente un sens 
altéré ; il est presque uniquement usité comme synonyme adouci de 
pitié, c'est-à-dire que l'amour comporte le partage des douleurs 
plus souvent que celui des joies ^; la joie en effet correspond à une 
augmentation de puissance physique ou psychique, elle est un senti- 
ment fortifiant au lieu que la douleur est anémiante. Alors, aimer, 
c'est de l'égoïsme, puisque cela consiste à sympathiser avec la souf- 
france, non avec le bonheur, et qu'on prétend connaître ses vrais 
amis à leur attitude lorsqu'on est dans l'infortune. Bien entendu 
l'argumentation serait sans portée si, suivant l'opinion commune, la 



i. Morrjen,'., 173. 

2. Menschl., I, 69. 

3. Morrjenr., 145. 

4. lôid., 379. 

b. Menschl., II, 62. 



88 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

douleur du compatissant était de même espèce que celle du malheu- 
reux, mais c'est ce que Nietzsche n'admet pas '. 

Retenons que le désintéressement, s'il n'est pas une sottise, est un 
calcul de la crainte, et que l'amour, faux principe d'altruisme, n'est 
que l'expression d'une force qui se dépense ou d'une faiblesse qui 
s'étaye. Cette première analyse des sentiments moraux aboutit à 
découvrir comme leur fond la même énergie égoïste, le même Mille 
zur Macht où nous avons été déjà amenés parla critique de l'instinct 
religieux et des préjugés métaphysiques. 

A la force, on oppose la justice. Cependant elle n'en est qu'un 
pseudonyme. Dans l'ancien troc, forme élémentaire de la réparation 
juridique, on agréait la vengeance en rémunération du dommage, 
on estimait donc le tort racheté lorsqu'il avait procuré à la partie 
lésée la puissance de faire du mal, la volupté de dominer. Une puis- 
sance amoindrie qui prétend se récupérer en s'affirmant supérieure 
à l'auteur de son affaiblissement, c'est encore aujourd'hui le type des 
relations dites de « justice ». Les rapports de justice en effet forment 
un système de droits et de devoirs. On parle bien du droit comme 
d'un pouvoir moral, et l'on semble ainsi avoir tellement affiné, 
épuré, raréfié la force dans le droit, qu'il soit devenu trop subtil et 
factice de l'y chercher encore. Mais voyons ce qu'il y a derrière les 
mots. S'arroger un droit sur quelqu'un, c'est se prétendre en mesure 
d'exiger de sa puissance une concession. Se reconnaître un devoir 
envers quelqu'un, c'est se rendre compte du besoin qu'a sa puissance 
de se compléter d'une certaine façon par un apport de la nôtre, et 
consentir à cet apport. On ne se reconnait donc de devoir envers un 
plus faible qu'autant que ce plus faible ne l'est que partiellement, 
et pour ainsi dire d'un côté, qui est celui par où l'on est soi-même 
plus fort. Mais on accepte le devoir comme à charge de revanche, 
et sous la condition qu'il confère par réciprocité un droit. En d'au- 
tres termes, le faible n'a de droit sur le plus fort qu'en tant qu'il se 
trouve posséder, malgré sa faiblesse, le pouvoir de lui nuire d'une 
certaine façon, autant qu'il a prise sur lui. Qu'on se figure deux cercles 
représentant, l'un l'ensemble des virtualités qui composent ma force, 
et l'autre la puissance d'autrui : autrui, par le droit qu'il s'attribue 
sur moi, usurpe sur mon cercle, j'usurpe en réponse sur le sien par 
le devoir que je me reconnais envers lui. Ainsi les relations de droit 

i. Morgenr., 133. 



CH. LE VERRIER. — Friedrich Nietzsche. 89 

et de devoir expriment à chaque instant l'état réciproque de deux 
puissances qui, se ménageant l'une l'autre, échangent des conces- 
sions, ce qui suppose qu'elles se tiennent pour sensiblement équi- 
valentes '. Mais qu'une disproportion notable se produise et leurs 
rapports changeront d'aspect. L'absolument faible parlerait vaine- 
ment de son droit, même y pensât-il. la justice n'existe pas pour 
lui, la justice est un équilibre de forces. 

Il y a une attitude morale dont il semble qu'on ne puisse rendre 
compte en parlant d'une force qui s'exerce, puisqu'au contraire, dans 
le cas de la soumission à un impératif catégorique, l'énergie indi- 
viduelle se subordonne à une puissance extérieure et étrangère, 
l'ordre inconditionné. Mais d'abord, il ne faut pas se représenter 
l'origine de cet ordre comme rationnelle. Si l'on considère ce qu'il 
y a de servile dans l'obéissance aveugle, on constate une analogie 
entre le commandement maintenant intérieur, et celui qui naguère, 
lorsque le nombre des esclaves était si grand comparé à celui des 
maîtres, s'imposait de l'extérieur et par la force. Ainsi cet impératif 
auquel on s'honore de se sacrifier, serait un résidu de despotisme, 
ce penchant à l'obéissance dont on est fier, le résumé inné d'une 
servitude séculaire-. Dans le mérite dont on s'enorgueillit, il existe 
un élément de difficulté vaincue qui est imputable à la vanité : cela 
nous flatte de passer, même à nos propres yeux, pour faire diffici- 
lement ce que nous faisons habituellement et par conséquent bien'. 
L'obligation est une invention vaniteuse, destinée à ennoblir la 
servilité. Il y a d'ailleurs une puissance d'énergie à contrecarrer 
ses instincts et c'est une façon d'employer sa force — façon malsaine 
sans doute, mais d'un agrément qui se conçoit — que de la retourner 
contre elle-même et de se vaincre, faute de pouvoir dominer sur 
autrui. On ne voit donc pas que le Wille zur Macht fasse défaut dans 
la morale de l'impératif catégorique. Ici comme partout, il est profon- 
dément agissant. Mais il est gravement altéré ; c'est d'une psychiatrie 
mesquine que cette recette uniforme à tout faire et à tout guérir qu'on 
nomme le devoir. On se dispense, en posant des régies universelles et 
fixes, de la peine que cela coûterait de s'adapter à chaque instant, par 
un raisonnement souple, à la diversité des événements. 11 y a lieu de 
se demander si l'impératif catégorique, dans sa rigide immutabilité, 

{. Menschl., I, 92 et 03. 

2. Morgenr., 207. 

3. lenseits, 146. 



90 .REVUE I>E MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

n'est pas une ressource dé la paresse. Exigera-t-on par contre que 
l'action morale soit toujours pénible? Rien de plus funeste à la vie 
que cette ingrate réaction contre la spontanéité ; rien qui dessèche 
davantage les sources de l'énergie, qui conduise plus vite au 
ramollissement des pauvres honteux qui ont peur du succès », peur 
du plaisir et qui, par une trop consciencieuse pratique de Vautotomie, 
en arrivent à l'anémie incurable. Refuge des paresseux, souvent 
malsaine lorsqu'elle commande le sacrifice pour lui-même, la 
morale de l'inconditionnel perd toute justification si l'on fait fléchir 
l'impératif et qu'on le conçoive hypothétique. Car le bonheur est le 
produit de circonstances tellement individuelles que ce serait un 
non-sens de promulguer pour sa réalisation des lois universelles -. 
On aurait le droit d'y songer, en simple logique, seulement s'il était 
démontré que l'évolution universelle est un progrés, qu'elle a un 
but, et si ce but était déterminé. C'est pour une raison analogue 
qu'il faudrait se garder de la pitié. Supposé en effet qu'elle fût 
possible, elle n'aboutirait qu'à doubler dans le monde la somme des 
douleurs^ puisqu'aux souffrances immédiates et qui sont l'inévitable 
accompagnement de la lutte pour la vie, viendraient s'ajouter des 
souffrances par contre-coup^. Mais la pitié n'est pas possible en 
tant que telle, c'est-à-dire que le fond n'en est pas, comme on le 
dit, la sympathie, mais encore une fois l'appétit de dominer, le 
Wille zur Macht. Le malheureux qui cherche à provoquer la pitié 
ne veut rien autre que se prouver à soi-même qu'il lui reste malgré 
sa faiblesse une puissance, celle de faire souffrir^ : le compatissant 
est donc la victime de l'infortuné, qui peut en quelque façon se 
sentir plus fort que lui puisqu'il lui fait du mal. Le compatissant 
d'ailleurs n'exerce pas moins sa force lorsqu'il se montre accessible 
à la pitié. D'abord, pour écarter toute conception mystique de la 
sympathie, il faut se dire qu'elle n'a pas d'autre origine, en ce qui 
concerne son caractère imitatif, que la crainte : intéressés, au point 
de vue de notre salut et de notre bonheur, à être informés des dis- 
positions de nos voisins les plus forts, et à nous y adapter, nous 
avons pris l'habitude d'imiter leur contenance, leur pratique, et de 
proche en proche leur attitude interne. S'adressant d'abord aux 



1. Morfjenr., 400, 401. 

2. Morgenr., 100. 

3. IbicL, 137. 

4. Menschl., I, 30. 



CH. LE vKuniEK. — Friedrtch Nietzsche. 91 

forts, la sympathie s'est étentluo aux faibles et est devenue vertu 
sociale. On prétend partager la douleur comme la joie. Mais il est 
aisé de démêler dans la pitié un élément de supériorité qui en révèle 
le caractère malgré tout violent. Elle ne va pas sans mépris (et le 
langage qu'elle parle suffirait à en témoigner), mépris dû à la supé- 
riorité de notre situation sur celle du malheureux*. On jouit d'être 
plus puissant qu'un autre, et l'on fait volontiers bénéficier de cet 
avantage celui qui nous en procure l'agréable conscience. 

Ne voyons-nous pas la pitié comme rebutée parle point d'honneur 
que mettent certains misérables a ne pas se plaindre? Qui supporte 
sa souffrance avec orgueil nous fait presque tort, en tous cas s'aliène 
notre sympathie, car il se montre ainsi plus fort que sa douleur et 
nous inflige le spectacle de son énergie au lieu de nous donner, avec 
celui de sa faiblesse, l'occasion de croire à notre puissance. 

Nous nous laissons donc duper par une sensiblerie niaise lorsque 
nous croyons à la pitié. Pitié, impératif catégorique, désintéres- 
sement, sacrifice, amour d'autrui, se réduisent à l'instinct de: 
domination qui est seul réel et dont tous les sentiments dits moraux 
ne sont que les apparences. On peut juger maintenant combien peu 
l'on se connaît soi-même, quelles illusions on se forge sur les instincts 
qui composent le caractère, et qu'on les nourrit à l'aveugle, puisqu'on 
les ignore. Ainsi, leur devenir étant soumis au hasard, leur être 
n'est pas moins fortuit*. Notre conscience ne saurait ni les former 
ni les maîtriser. A quel titre alors nous estimerions-nous respon- 
sables des actions auxquelles nous poussent ces forces inconnues? 
La mauvaise conscience, le remords, sont une sottise impuissante, 
injustifiable. 

IV 

Plus immédiatement qu'ils ne nous découvrent comme leur fond 
l'essentiel Wille zur Macht, les sentiments moraux nous posent la 
question du « jugement de valeur » qu'ils impliquent. L'instinct 
nous fait nous décider pour tel ou tel mode d'action sans doute 
parce que nous avons autrefois jugé, ou que nos ancêtres ont jugé, 
certaines pratiques préférables à d'autres. Il représente les esti- 



4. Morgenr., 135-138. 
1. Morgenr., 119. 



92 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

mations morales dont nous avons hérité ^ Le plus clair de cet 
héritage se compose d'erreurs, car, agir, c'est resteindre, découper 
dans l'ensemble infini du possible un seul groupe de motifs possibles 
qu'on réalise à l'exclusion du reste. Ainsi nous n'avons de rien 
qu'une vue partielle, parce qu'il faut vivre; d'un autre côté, cette 
même nécessité de vivre qui limite notre vision l'altère, ne fût-ce 
qu'en nous contraignant d'agir comme si nous voyions exactement 
et totalement. Nous avons dû objectiver et prendre pour l'expression 
même de la réalité morale les limites de notre action; les erreurs 
sur la vie sont nécessaires à la vie; juger, c'est être injuste et se 
tromper-. Il y a donc lieu de suspecter les principes de la morale 
au moins au même titre que toute espèce de jugements, et d'en 
scruter l'origine, pour s'assurer si elle est ou non viciée de la tare 
radicale dont nous la soupçonnons atteinte. Comme les témoignages 
historiques et philologiques manquent pour cette période initiale de 
la « fabrication des idéaux », Nietzsche essaye d'y suppléer par une 
méthode de reconstitution du complexe à partir d'éléments simples 
et bien connus auxquels il a successivement recours, tant qu'enfin 
il aboutisse à ces valeurs morales précisément qu'il s'agissait de 
retrouver, et qui sont dès lors expliquées par génération. On 
reconnaît là non seulement un emprunt aux méthodes de la chimie, 
analogie qu'il a pris soin de signaler, mais l'influence manifeste 
des théories génétiques de l'évolutionnisme anglais. Si Nietzsche 
longtemps n'a rien innové sur ce point et professa pour les aban- 
donner deux doctrines qui n'étaient pas vraiment siennes, du moins 
finit-il par en formuler une plus originale : celle de V Herren-Moral 
et de la Sklaven-Moral qu'on lui attribue souvent à l'exclusion des 
deux autres, inexactement croyons-nous. A notre sens, le point de 
vue de l'antithèse entre les maîtres et les esclaves comme rendant 
compte des jugements de valeur se dégage de deux conceptions de 
la Faculté d'oubli et de la morale de troupeau, qui parurent à 
Nietzsche, l'une après l'autre et l'une avec l'autre, insuffisantes pour 
expliquer l'illusion du bien. 

Le problème étant : rendre compte., quant à leur genèse, de nos ju- 
gements sur le bien, il faut essayer de le résoudre avec les données 
les plus simples qui sont, Vindividuy sa volonté de puissance (recher- 



1. Ibib., 35. 

2. Menschl., I, 31 et 32. 



CH. LE VEHUiEii. — Frxedrich Nietzsche. 93 

che du plaisir) sa faculté de connaître, dont ou ne considérera que 
l'aspect immédiatement subordonné à l'amour du plaisir : l'imagi- 
nation qui combine, la mémoire qui conserve. 

Ce qui nous intéresse dans une action, c'est beaucoup moins ses 
motifs et le détail de sa production que ses résultats par rapport à 
nous. C'est cela qu'il importe de retenir dans l'intérêt de la pratique 
future : tout le reste peut être oublié. Ainsi s'explique l'illusion de la 
flnalité : j'ai agi sans intention et dans toute la spontanéité d'un 
amour de la puissance en exercice; mais mon acte me fut utile ou 
nuisible, c'est-à-dire qu'il eut pour conséquence un accroissement ou 
un amoindrissement de mon pouvoir. Voilà le caractère qui s'enre- 
gistre dans la mémoire. Je croirai désormais avoir pris pour fin de 
ma pratique ce qui n'en a été que le contre-coup : puis, par une 
sorte de contagion entre la mémoire et l'imagination, je contracterai 
l'habitude d'agir en vue de mon utilité comme fin. Ce qu'ont de 
commun tous mes actes, c'est de m'être bons à quelque chose. Mais 
ce à quoi ils me sont bons varie innombrablement et les difierencie : 
ils ne se ressemblent qu'en ce qu'ils sont bons. Rien d'étonnant que 
l'esprit s'attache à cette marque toujours répétée et passe du bon à 
quelque chose au bon en soi, au bien, oubliant les relations diversifî- 
catrices dont la mémoire est intéressée à ne pas se surcharger. 
Ainsi, par une double opération d'oubli et de généralisation, se for- 
merait l'idée du bien à partir de l'action utilitaire. 

Ce genre d'erreur n'est pas sans analogie dans la connaissance : il 
en constitue un procédé fréquent. Qu'on pense à l'illusion dont 
témoignent certains jugements de causalité, tels que : la pierre est 
dure, l'arbre est vert '. La pierre n'est pas dure, mais nous occa- 
sionne une sensation que nous transportons hors de nous dans 
l'objet senti et que nous posons comme cause de la modification 
produite chez le sujet sentant. C'est qu'il est commode pour ce sujet 
de raisonner comme si la cause de ses sensations lui était extérieure 
et d'immobiliser dans le monde, théâtre de sa pratique, le souvenir 
et la prévision de ses propres états. Cette même faculté d'objectiva- 
tion née sous l'empire de la pratique, et le pouvoir d'oubli qu'elle 
suppose, s'appliquent aux objets de notre action morale ■ à force de 
mettre hors de nous ce qui nous est bon à quelque c^iose, nous le 
concevons comme existant réellement et indépendant de nous; notre 

1. Mensckl, 1, 39. 



94 .REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

intérêt, notre bien, devient en soi bien. Mais on mésuse de l'oubli. 
On n'en peut justifier l'emploi en disant qu'il abolit les différences et 
transforme ainsi les utilités en Bien, le Bon a quelque chose en Bon 
en soi, car si les actions se ressemblent par le fait d'être bonnes, il 
est faux qu'elles différent par ce à quoi elles sont bonnes. Superfi- 
ciellement, l'espèce d'utilité particulière à chacune paraît les distin- 
guer, mais c'est à moi qu'elles sont utiles, à ma fondamentale 
volonté de puissance qu'elles se rapportent toutes. Il n'y a donc 
aucune raison pour que l'oubli s'attaque aux formes spéciales de 
l'utilité si elles ne différent que d'apparence et s'identifient en leur 
terme. C'est ici le défaut capital de cette argumentation : puisqu'on 
subordonne le jeu de la faculté d'oubli aux nécessités de la pratique, 
il est absurde et contradictoire de prétendre que l'oubli efface des 
actions justement le caractère qu'il importe le plus d'en retenir : 
leur utilité circonstanciée par rapport à nous. 

Il faut s'adresser, pour légitimer cette abolition, à une puissance 
que contrarie l'utilité individuelle. La collectivité est le nouvel élé- 
ment d'explication génétique qui s'introduit ici : Moral ist heute 
Beerden-Thier Moral ^ 

La collectivité a ses intérêts, auxquels il s'agit que ceux des per- 
sonnes soient subordonnés. Elle a à se défendre contre l'action 
égoïste. Pour ce faire, elle peut ou bien affirmer franchement la 
moindre valeur de l'individu et exiger son sacrifice à la société, ou 
bien, ce qui est plus radical et plus politique, nier la moralité de 
toute action intéressée, identifier le bien et le désintéressement'^ (tra- 
duisez le dévouement à l'ensemble). Ainsi la collectivité crée l'erreur 
de l'altruisme, et c'est sous sa pression qu'opère l'oubH lorsqu'il 
efface de la conscience morale la notion d'utilité individuelle. La 
morale d'amour appartient comme l'altruisme à la morale de trou- 
peau, mais n'en est pas tout à fait contemporaine; la sympathie 
étant, on l'a vu, un sentiment dont on imite d'abord les manifestations 
par crainte puis qu'on s'incorpore par autosuggestion ^ l'amour ne 
peut naître au sein d'une collectivité qu'après que la crainte s'y est 
produite, et celle-ci n'a de raison d'être qu'entre membres d'un corps 
social dégagé des périls extérieurs, entre hommes qui, n'étant plus 



1. lenseits, 202. 

2. Der W. u. s. Sch., 40. 

3. Morgenr., 142. 



CH. LK VKimiEU. — Friedrich Nietzsche. 95 

unis par la menace d'un danger commun, sont forcés d'avoir égard 
les uns aux autres. L'altruisme nait en l'état de guerre, l'amour et la 
pitié dans l'état de paix '. 

Mais n'y a-t-il pas incompatibilité entre le nouvel élément géné- 
tique qui vient d'être invoqué et celui qu'on lui donne pour rôle de 
compléter? L'accord est-il concevable entre la volonté de puissance, 
la tendance individuelle à jouir d'une part, et la réaction sociale 
d'autre part, qui prétend se subordonner cette fière énergie? Nietz- 
sche ne voit pas d'opposition irréductible entre le Wille ziir Marhl 
et la morale de troupeau. Même a priori, il peut y avoir identité 
entre le bien du troupeau et celui de chaque bête; on peut vouloir 
du même coup le bien de la communauté dont on fait partie en vou- 
lant le sien propre. Dans l'état idéal, l'égoïsme rejoindrait l'altruisme. 
On trouve des subtituts de cet idéal : c'est ainsi que la même vanité 
qui porte l'humble à s'exalter en ascète incline l'animal de troupeau 
à simuler l'allruisme, de sorte qu'à la fin il l'éprouve réellement. Il 
peut venir un temps ou la tête, cette partie la plus altruisée de 
l'homme, et comme l'organe chargé de nous renseigner sur la 
volonté sociale, ne contredira plus le cœur, lieu de l'énergie indivi- 
duelle, du Wille zur Macht *. Nous constatons aujourd'hui le progrès 
comme un fait, car nos trente premières années résument les trente 
mille antérieures et nous profitons pour l'accroître de toute l'expé- 
rience humaine. Quel but concevoir à ce progrès sinon une adapta- 
tion de plus en plus parfaite aux conditions de la vie sociale, aux 
lois de la Welt-Moral {\\ye les travailleurs actuels doivent se donner 
pour tâche de déterminer '? Sans doute, Nietzsche rejeta ces idées 
évolutionnistes, et Zarathustra n'a pas les mêmes rêves que l'auteur 
de Humain, trop Humain. Mais il recourut longtemps à l'idée de 
collectivité parce qu'elle lui était commode pour expliquer l'émission 
des valeurs morales et qu'elle rendait compte, en outre, d'un certain 
nombre de faits. Par exemple, c'est dans une collectivité que la morale 
peut se présenter non seulement comme la science, mais comme la 
règle des mœurs. La morale est normative parce qu'elle est sociale, et 
que la volonté de l'individu doit se soumettre à la volonté plus forte 
du nombre. De même s'explique le caractère conservateur et tradi- 
tionnel des théories du Bien, et ce qu'on pourrait appeler l'immo- 

1. lenseits, 201. 

2. Menschl., Il, 198, (/. W. u. s. Sch., 183. 

3. Menschl., 1, 25. 



96 REVUE DE METAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

bilisme moral : la morale étant la codification des habitudes d'une 
communauté, et de telles habitudes exprimant les conditions per- 
manentes de la vie, innover en matière de morale, c'est attenter aux 
intérêts sociaux'. Aussi le troupeau est hostile à l'inventeur qui 
l'inquiète et trouble sa sécurité; il le flétrit du nom d'immoral et 
décourage ses velléités par la menace de l'abandon. Or, comme il 
peut arriver que l'inventeur, au lieu d'être un attardé', soit un pré- 
curseur qui ait vu de nouvelles nécessités pratiques qu'il va falloir 
que le troupeau reconnaisse et que le bétail subisse, on constate 
que la société proclame principes moraux les idées qui, à leur 
éclosion, lui avaient paru les plus dangereuses et détestables. Ainsi 
n'v a-t-il entre la bonne et la mauvaise conscience que la différence 
d'une estampille sociale qui dans le second cas fait défaut, n'a pas 
encore été accordée. Les principes les plus incontestés furent 
d'abord prohibés comme immoraux, et il n'y a rien de plus relatif 
aux temps, aux lieux et aux peuples que les « vérités » qu'on 
voudrait les plus universelles et immuables. Du même point de vue, 
la vertu n'est qu'un sommeil ^, étant une habitude où s'endort la vive 
conscience de l'intérêt individuel au profit du troupeau, qui pourtant 
laisse assez transparaître son calcul, puisqu'il affirme essentiel à la 
vertu le caractère de la continuité, ne la loue et ne la récompense 
que dans la mesure où elle témoigne de la subordination de l'individu 
au tout^ C'est duperie qu'une telle vertu, qui implique cette erreur 
de se concevoir comme l'élément d'un tout, d'agir comme si l'on 
était un moyen, et dont les degrés correspondent à la socialisation 
plus ou moins achevée de la bête de troupeau. 

Cette doctrine de la formation des valeurs par la collectivité ne 
satisfait pas complètement Nietzsche parce qu'elle ne cadre ni avec 
ses idées sur l'instinct ni avec ses observations sur le caractère 
anti-naturel de certaines morales. Si en effet on ne part pas d'une 
identité achevée entre l'utilité individuelle et l'utilité sociale, et si 
l'on pose comme fin à l'évolution de réaliser cette identité par 
une adaptation progressive, on méconnaît le rôle de l'instinct : 
l'instinct, chez l'homme de troupeau est comme le résumé des 
jugements de valeur que la société a émis. Il oriente le bétail, en le 
dispensant de réfléchir, vers les fins qu'a voulues et qu'a dû vouloir 

1. Menschl., I, 42, 96. II, 90; Morgenr., 9. 

2. Mo?'genr., 9; Zarathustra, 40. 

3. Lie frbhliche Wissenschaft, 21, 116. 



r.ii. !,[■: VKiuuKU. — Friedrich Nietzsche. 97 

\e troupeau. Il est donc parfaitement socialisé puisqu'il est origi- 
nellement social, et il y a contradiction, dans un troupeau, à parler 
de la recherche instinctive d'un bien qui ne serait pas le bien 
commun. Si maintenant l'un accepte celte identification comme 
donnée, alors on renonce a rendre raison de faits importants (|ui 
s'inscrivent en faux contre un tel postulat. Il arrive que l'obligation 
morale se présente avec le caractère d'une réaction contre notre 
nature. Or, daqs une doctrine qui identifie l'instinct individuel et 
l'instinct social, il serait absurde que l'un pût réagir contre l'autre. 
On ne s'explique pas que la morale s'oppose à l'instinct dans un 
troupeau où, {)ar définition, instinct et moralité ne devraient faire 
qu'un. Ainsi, ou bien c'est la raison qui est morale : mais alors, 
outre qu'on fait appel à une faculté de libre examen dont se 
passerait volontiers le troupeau ', on enlève à ce dernier son instru- 
ment le plus efficace, l'instinct; ou bien c'est l'instinct qui est 
moral, et alors une notable partie du réel échappe à l'explication, 
on ne sait plus pourquoi cela passe souvent pour une action morale 
d'agir au rebours de l'instinct. 

Ni les conditions de la connaissance individuelle, ni celles de 
l'ccistence collective ne suffisant à légitimer le jugement de valeur, 
il faut introduire un troisième élément de production, cette tendance 
dynamique que révèlent au fond de nous la critique religieuse et 
métaphysique aussi bien que l'analyse des sentiments moraux. 
Supposons que la volonté de domination s'exerce au sein d'un groupe 
social, elle aura pour effet de partager ce groupe en deux, les forts 
et les faibles, la caste des maîtres et celle des esclaves. 

Les maîtres donnent libre cours à leur énergie et en jouissent. 
Tout ce qui est libre et fort est leur égal, ils se sentent en sympathie 
avec ceux qui leur ressemblent, usant sans scrupule, puisque sans 
sujétion de la vie et des hommes. Les maîtres ont entre eux des 
rapports d'estime et d'honneur, se tenant réciproquement pour 
« nobles ». Quant aux faibles, il les méprisent de n'avoir point la 
liberté d'agir, et d'être soumis à la volonté d'autrui. Mais c'est là 
une posture inférieure, avec laquelle ils ne peuvent pas sympathiser 
puisqu'ils ne la connaissent que du dehors, non par expérience. 



1. Il est à peine besoin de relever la eonlradicLion qu'il y a entra ce raison- 
nement et ce qui a été dit plus haut de la raison faculté sociale. Nietzsche, 
comme il lui arrive souvent, a exprimé les deux idées sans choisir. Il n'est rien 
dont il se soit moins soucié que de concilier. 

Kev. Mkta. t. IX. — 1901. 7 



98 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

Aussi le domaine du Verdchtlkh est-il chez eux tout relatif; l'idée 
qu'ils en ont, complémentaire de leur idée du Vornehm. Eux- 
mêmes sont forts et nobles, bons [gut). Le reste est abject, mépri- 
sable, commun, populaire, simple (schlecht) '. Le schlecht est ce 
qui n'est pas gui, ce qui existe, mais d'une vie moindre, moins 
luxuriante et comme dégradée. 

On voit par là pourquoi Tévolutionnisme utilitaire ne pouvait 
rendre compte de la formation des valeurs : il partait d'un point de 
vue faux. Ce n'est pas aux actions que vient s'ajouter par un pro- 
cessus mental, lent, compliqué et malaisé à concevoir le caractère 
de la moralité; mais ce sont les agents qui commencent par s'affirmer 
eux-mêmes, parce qu'ils se sentent tels « forts, nobles et bons » ^ 
Le concept de premier rang d'abord pris dans le sens politique, se 
résoud ultérieurement en concept de premier rang pris dans le sens 
moral » (Geneal. 6). 

Pour l'esclave, le maître est malfaisant. 11 nuit, non point par 
méchanceté, car il n'a pas le dessein formé de faire du mal '% mais 
par insouciance, incapacité de se représenter une manière d'être 
trop différente de la sienne et d'évaluer la souffrance que pourra 
occasionner chez le faible lésé l'exercice de sa force. Le maître se 
manifeste donc « mauvais ennemi ». Et comme la souffrance cherche 
à anéantir sa cause, la réaction de l'esclave contre le maître lui fait 
affirmer, contre le mal dont il souffre, un bien qui en est la négation, 
La catégorie du mal , peut-on dire, chez les esclaves, coïncide avec 
la catégorie du bien chez les maîtres. Le gut de la morale des forts, 
c'est-à-dire l'épanouissement joyeux et sans scrupules de leur force, 
c'est exactement le base de la morale des faibles ^. Réciproque- 
ment ce que les maîtres qualifient de schlecht, les esclaves l'exaltent 
sous le nom de gut, c'est-à-dire qu'ils érigent en bien ce qui est 
en effet bon pour eux, les vertus de résignation et de pitié dont 
leur humilité leur fait une condition de vie nécessaire. Ainsi ce qui 
est positif et primitif, dans la morale des esclaves, c'est le concept 
ultérieur et négatif, à l'inverse de ce qui a lieu chez les maîtres. 
On s'explique alors que la règle morale soit si souvent une réac- 



1. lenseits, 240. 

2. Geneal., 4. 

3. Geneal., 2. 

4. Menschl.. I, 81, 103. 
3. Geneal., 11. 



CH. LE VERRIER. — Friedrich Nietzsche. 99 

tion contre l'instinct. Forts et faibles ont, au fond, une nature ana- 
logue, un même Wille zur Machl, qui cherche à se satisfaire. Mais, 
chez les premiers, il y arrive, sans se briser sur les obstacles, et alors 
jouit de lui-même et se félicite, tandis que la volonté des seconds, 
trop débile, répudie les satisfactions qu'elle n'a pu conquérir et, 
morbide, pervertit les sains par manière de revanche en leur persua- 
dant que la nature est immorale, qu'il faut la corriger par l'altruisme 
ou l'obéissance aux préceptes rationnels. L'impératif en morale est 
une vengeance d'esclaves '. 

Telle étant l'histoire des notions morales, un renversement de ces 
valeurs mensongères s'impose, non point comme une obligation ni 
commme une préférence, mais comme une nécessité. L'acte par 
lequel l'esprit prend conscience des illusions dont il fut longtemps la 
dupe, et celui par lequel il les rejette loin de lui ne se distinguent 
pas. La transvaluation est inséparable de la critique. Une volonté de 
puissance longtemps assez inconsciente de soi pour s'exprimer en 
des erreurs qui la dénaturent et dont le système forme les religions, 
les métaphysiques et les morales, mais qui, avertie désormais, va 
s'employer en toute joie et simplicité à créer des valeurs nouvelles, 
voilà ce que révèlent à l'examen les idées de Dieu, de la Vérité et du 
Bien. La théorie du Sur-homme et du Retour éternel organise en 
principes de pratiques les éléments d'explication qu'a dégagés la 
recherche critique. 

Gh. Le Verrier. 

1. Geneal., 10. 



H. DELACROIX 



LE MYSTICISME SPÉCULATIF EN ALLEMAGNE 

AU XIV^ SIÈCLE 

MAITRE ECKART' 



Le mysticisme est moins une philosophie qu'une tournure d'esprit. 
De tout temps il s'est trouvé, dans l'enceinte comme au dehors des 
écoles, des natures sentimentales et ardentes, impatientes des len- 
teurs et des subtilités de la raison discursive, et qui ont espéré se 
rapprocher plus sûrement de l'absolu par les rapides démarches du 
sentiment ou de l'intuition rationnelle. Il serait même arbitraire de 
réserver exclusivement le nom de mystiques à une catégorie unique 
de métaphysiciens; le mysticisme pénètre par endroits la pensée des 
esprits les plus positifs. L'adversaire du mystique Fénelon, Bossuet, 
a eu, dans les Méditations sur rÉvcmgile et dans les Éléoaiions des 
élans mystiques; A. Comte lui-même ne fut pas étrangère une sorte 
d'extase mystique dans les dernières années de sa vie. 11 n'en existe 
pas moins, à travers l'histoire des idées, une lignée mystique qui, 
pour n'être ni parfaitement une ni très nettement délimitée, offre 
cependant une continuité historique indéniable et reconnaît ce prin- 
cipe commun : l'esprit peut_ s'élever, au-delà de l'apparence, à 
l'aperception de l'être absolu, source de toute essence et de toute 
connaissance. 

Cette continuité, d'ailleurs, est inégalement apparente. Tantôt le 
mysticisme se résume en un grand nom, Plotin, Proclus, Scot Éri- 
gène, Eckart. D'autres fois, tendance impersonnelle et plus ou moins 

1. Thèse de doctorat, 1 vol. in-8, xvi-287 p., Paris, Alcan, 1900. 



TH. ULYSSES. — Le mysticisme spéculatif en Allemagne, loi 

consistante, il s'identifie au sentiment religieux et vivifie ou déforme 
la piété populaire. 

Tel est, précisément, l'intérêt du livre de M. H. Delacroix, d'avoir 
découpé dans l'histoire du mysticisme une période assez vaste pour 
montrer successivement ce double aspect, personnel et anonyme, du 
mysticisme. De Scot Ërigène, qu'il prend pour point de départ, à 
maître Eckart, auquel il aboutit, plus de quatre siècles s'écoulent, 
du milieu du neuvième au commencement du quatorzième. Entre les 
deux, plus près, il est vrai, du second que du premier, le mysticisme, 
à défaut de protagonistes éminents, est représente par les sectes des 
Amalriciens et des Orllibiens et surtout par les bandes très nom- 
breuses et indisciplinées des Beghards. Ce n'est donc pas seulement 
à une importante renaissance du néo- platonisme théorique que 
nous initie le livre de M. Delacroix; il nous ouvre aussi un chapitre, 
et l'un des plus curieux, de l'histoire morale et religieuse du 
moyen âge allemand. Sans doute il n'échappe pas à l'inconvénient 
ordinaire de ce genre d'études, qui est de découper artificiellement 
un fragment d'un tout continu sans déterminer avec une suffisante 
précision les attaches qui le relient au passé. La période même 
qu'embrasse M. Delacroix ne présente pas une grande unité, puis- 
qu'il n'est nullement établi qu'Eckart ait connu Erigène ou en ait 
subi l'influence, et que tous deux n'ont peut-être d'autre lien de filia- 
tion que de s'être inspirés l'un et l'autre des écrits de l'Aréopagite. 
Mais la pauvreté des informations recueillies par les érudits est ici 
seule en cause, et M. Delacroix a suffisamment mis en relief la 
parenté logique de ses héros pour que l'unité de son livre ne soufTre 
pas outre mesure de l'incohérence historique des documents. 

Essayons maintenant de résumer à grands traits, d'après M. Dela- 
croix, le progrès de l'idée mystique du ix'^ au xiv® siècle. 

Scot Erigène avait traduit en latin les ouvrages faussement attri- 
buées à Denys l'Aréopagite et adopté les conclusions essentielles de 
ce dépositaire du néo -platonisme. Dieu est l'Unité et l'Absolu 
qu'aucun attribut ne détermine. Aucune affirmation positive n'atteint 
sa réalité, et toute affirmation négative est vraie en quelque manière 
en supprimant de lui ce que le langage peut exprimer. Toute déter- 
mination affirmée de Dieu n'est qu'un artifice de l'entendement. De 
là l'idéalisme qui domine toute cette philosophie. « La notion d'une 
chose n'est pas différente de la chose même » (p. 25). Les personnes 
de la divinité ne sont pas des modes de la substance divine, mais des 



102 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

manières dont l'esprit, en analysant des propres facultés, se repré- 
sente les rapports divers de l'incréé au créé. De même, la diversité 
des choses naturelles se confond avec la diversité des notions et des 
concepts dans l'entendement humain. « C'est donc en la pensée 
humaine que toutes ces choses sont créées. Elle se confond avec le 
Verbe, elle est le Verbe... » (p. 25), et cette idée de la déification de 
l'homme se retrouvera plus d'une fois chez les successeurs d'Érigène. 
Ainsi se comble Fintervalle qui sépare la nature et l'homme de 
l'absolu. L'Etre se continue dans le monde a travers l'esprit humain, 
véritable médiateur entre l'absolu et le relatif. Mais entre l'homme 
et Dieu, il n'y a point de médiateur; c'est en lui-même que l'homme 
trouve Dieu et la raison des choses. Aussi le Christ et son Eglise ne 
sont-ils plus que des symboles propres à exprimer au vulgaire la 
solidarité de l'absolu et de la créature. Rien ne peut empêcher l'esprit 
de s'élever, par delà la foi, à l'intellection de l'Être. 

D'Érigène à Amaury de Bène, plus de trois siècles s'écoulent, et 
l'on se prend à regretter que M. Delacroix n'ait pas cherché à déter- 
miner quelques points de repère dans cette période obscure. Est-il si 
évident qu'il l'admet que l'influence des Arabes, celle notamment du 
Fons vitœ, ait été étrangère à la formation de la théorie amalri- 
cienne? N'est-il pas vraisemblable surtout qu'Amaury a ressenti 
l'action plus ou moins directe de son compatriote, le Beauceron 
Bernard de Chartres, mort moins d'un demi-siècle avant lui? Les 
accusations du chancelier de Paris, toutes formelles qu'elles sont, 
peuvent n'être pas absolument probantes au sujet d'un théolo- 
gien dont aucun écrit n'est parvenu jusqu'à nous, car ces accusa- 
lions sont d'un adversaire, d'un juge qui a pu trouver commode de 
ramener les propositions suspectes d'Amaury à un type d'hérésie 
connu et déjà condamné. Elles laissent ouverte au moins la question 
de savoir si l'enseignement oral n'a pas contribué à transmettre le 
mysticisme d'Erigène à Amaury, en un temps où la scolastique 
n'avait pas encore reçu sa forme officielle et définitive. Quoiqu'il en 
soit, les principales thèses amalriciennes sont bien celles d'Erigène. 
Tout ce qui est est un, en tant que fondé sur l'être divin. Le divin 
pénètre toute chose, homme et nature; il naît et meurt en toutes 
choses. Aussi la connaissance et la possession de Dieu ne supposent- 
elles point nécessairement la médiation du dogme et des sacrements. 
Il n'y a d'autre sanctification que celle qui s'opère dans la recon- 
naissance de l'Esprit divin par l'esprit humain qui en dérive. Cette 



TH. UUYSSEN. — Le mysticisme spéculatif en Allemagne. 103 

connaissance assure l'affranchisement graduel de l'Espril saint. Au 
début, le Père seul régnait, dans la dure loi mosaïque; puis le Fils a 
adouci la vieille loi; enfin l'Esprit abroge la loi qui pèse sur les cons- 
ciences, et chaque homme peut trouver directement en lui-même la 
révélation du divin qui le sanctifie et le sauve. Les Amalriciens 
s'imaginaient que l'Esprit s'était incarné pour la première fois dans 
leur secte, et que sa présence en eux leur était un sûr ^rant de sain- 
teté; ils semblent même avoir admis, — comme les stoïciens le 
disaient du Sage, — que celui qu'anime l'Esprit peut se livrer sans 
remords à toutes les joies sensuelles, spiritualisées par la présence 
du divin. Ces conclusions hardies ne tarderont pas à trouver, dans 
les couches populaires, des sectateurs complaisants. 

C'est à l'Est, sur les bords du Rhin, que M. Delacroix nous conduit 
pour repérer le courant mystique qui le conduira à Eckart, Ici 
encore, la transition est plus logique qu'historique, et M. Delacroix 
a dû regretter tout le premier l'absence de preuve permettant d'éta- 
hlir que les frères du Nouvel Esprit ou du Libre Esprit d'Alsace sont 
des transfuges de l'amalricianisme persécuté. La concordance des 
dates autorise tout au moins l'hypothèse. Mêmes obscurités sur la 
parenté qui unit cette secte avec celle des disciples d'Ortlieb de Stras- 
bourg. M. Delacroix a raison, croyons-nous, de voir dans les frères 
du Nouvel Esprit et dans les Ortlibiens deux variétés d'une même 
espèce, séparés plutôt par la différence des mœurs que par l'opposi- 
tion des doctrines. Les uns et les autres admettent, au-dessus de la 
religion traditionnelle et littérale, une libre religion qui supprime 
tout médiateur entre l'homme et Dieu, proclame l'inanité des sacre- 
ments, et réduit le Christ au rôle de modèle de la sainteté. Mais les 
Ortlibiens conservaient, comme nécessaire à l'affranchissement de 
l'Esprit, la mortification de la chair; les frères du Nouvel Esprit 
voient au contraire dans le jeûne et la prière un asservissement de 
l'h^sprit à des rites matériels. L'Esprit est liberté, et ceux qui ont pris 
conscience de la présence de l'Esprit en eux deviennent libres du 
péché dans leurs œuvres; « leur acte sanctifie leur action » (p. 62). 
Dieu agit en eux et par eux, et le désir n'est que l'expansion de l'Es- 
prit vivant. L'instinct a sa noblesse et, dès lors, aucun des actes de 
la chair n'est répréhensible chez le disciple de l'Esprit. Il peut à son 
gré forniquer et voler. 

Cette morale « à la fois très abstraite et très lâche », séduisant les 
uns par la hauteur de ses principes et les autres par l'élasticité de 



104 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

SCS maximes, eut un profond retentissement dans la période de fer- 
mentation religieuse intense qui commence à la fin du treizième 
siècle, et trouva un terrain de culture particulièrement favorable 
parmi les béghards et les béguines. M. Delacroix a écrit deux 
excellents chapitres d'histoire sur ces associations singulières 
d'hommes ou de femmes , qui ont pullulé sur les bords du Rhin 
et dans les Flandres . Il en a bien distingué les types divers : 
vastes associations de femmes riches, méditant la religion dans une 
retraite demi-mondaine et se laissant bercer par la parole mystique 
de savants dominicains; groupes restreints de recluses vivant de cha- 
rités, bandes de prédicateurs vagabonds et mendiants, pratiquant à 
la lettre la pauvreté évangéiique , adversaires fanatiques d'une 
Église plus attachée au siècle qu'à l'esprit de l'Évangile, i^ectateurs 
d'une morale cynique qui ne connaît d'autre loi que la libre recherche 
de toutes les jouissances. La confession d'un certain Jean de Brtinn 
jette d'étranges lueurs sur les aberrations morales auxquelles peut 
conduire cette thèse que l'homme, une fois affranchi de la chair par 
la mortification, peut céder ensuite à tous les mouvements des sens, 
qui sont désormais la manifestation de l'Esprit dont il est plein, et il 
est fort heureux que le latin des citations de M. Delacroix puisse 
braver la malhonnêteté des aveux du béghard repentant. On com- 
prend que les papes aient eu de gros embarras pour réduire une 
secte qui mêlait si étroitement l'orthodoxie et l'hérésie, les vertus 
évangéliques et les vices du siècle. L'Inquisition eut grand peine à 
en triompher. 

Il est établi que maître Eckart prêcha à Strasbourg dans les cou- 
vents de femmes, et il est vraisemblable qu'il se trouva des béguinea 
au nombre de ses auditrices et de ses pénitentes. Un poème d'une 
dominicaine de Strasbourg, dont M. Delacroix cite un curieux frag- 
ment, nous donne une idée de l'impression qu'exerçait sur une ima- 
gination de femme la suave éloquence du maître : « 11 veut parler 
du néant; qui ne le comprend, celui-là peut se plaindre à Dieu de 
n'avoir pas été illuminé par la parole divine. » (P. 144.) 

Ainsi se trouve établie la transition entre le mysticisme populaire 
et la philosophie du penseur dont la physionomie domine de très 
haut la thèse de M. Delacroix. Eckart prêcha d'ailleurs aux foules, 
aussi bien que devant les clercs, et c'est dans ses sermons qu'il faut 
rechercher sa doctrine. M. Delacroix a tiré le plus heureux parti des 
découvertes de PfeilTer (t. II des Deutsche Mysliker des XIV^""^ 



TH. RUYSSKN. — Le wyslicisme spéculatif en Allemagne. 105 

Iahi-huudi')'ls, ISoT;, qui a trouve et édité HO sermons et quelques 
traités, en langue allemande, et de celles du P. Denifle, auquel 
nous devons d'importants fragments latins de VOpus Iriparlilitm 
d'Kckart. [Archir fin- IJlontlur iind Kirrlieiigeschickfe des MilleJal- 
tei's, Berlin, 1885). Résumons brièvement l'expose de la doctrine 
eckartienne. 

Ce n'est plus à Érigène ni aux Amalriciens, c'est à PloLin même, 
à Proclus et à Denys l'Aréopagite (il cite ce dernier une centaine 
de fois), qu'il faut remonter pour retrouver la vraie source de l'ins- 
piration d'Eckart. Comme les grands Néo-Platoniciens, il place au- 
dessus do l'intelligibilité et de l'Être l'Unité primordi.de (p 240), au- 
dessus de Dieu, la Divinilé qui ne connait rien et ne se connaît pas 
soi-même » (p. 175), en qui s'efTace toute distinction d'être ou de 
personnes. Ce Néant n'est pas le pur non-être, il n'a pas de déter- 
mination, de forme, mais il est riche de toute forme et de toute 
détermination. De lui rien ne peut être nié, il est l'affirmation par 
excellence, la substance unique, la vie en soi, supérieure à toutes ses 
manifestations. 

Mais comment cette « nature innaturée nature-t-elle la nature 
naturée »? L'Unité absolue ne saurait sortir d'elle-même pour 
engendrer; la divinité est enfermée en soi. Cette impuissance à 
s'extérioriser est précisément ce qui fait qu'elle revient sur soi et ce 
reploiement de l'Unité sur elle-même est l'image [das Bild) par 
laquelle elle se révèle et devient intelligible à elle-même. Or dans 
cet acte se dégagent, à la fois distincts et étroitement unis, le sujet 
et l'objet. Le sujet, antérieur logiquement à l'objet de la connais- 
sance, est le Père; l'objet qui en procède est le Fils, et l'union 
ineffable de l'objet et du sujet est l'Esprit. La Genèse du Fils est 
ainsi l'acte éternel par lequel le Père prend conscience du fond 
intelligible de sa divinité, et la fusion interne de ces éléments 
unifie le Père et le Fils en une même vie spirituelle. 

En engendrant le Fils, c'est-à-dire son propre entendement, le 
Père crée du même coup toutes les essences intelligibles, dont cet 
entendement est le lien, et qui sont les principes des choses créées. 
« Le principe créateur est donc l'intelligence, la pensée est le prin- 
cipe du monde » (p. 186), car la raison des choses est leur idée. 
C'est donc en un sens purement abstrait qu'on peut parler de créa- 
tion ex niliilo, par l'opposition logi([ue des êtres et du non-être. En 
fait « nul instant ne sépare de l'existence de Dieu la naissance des 



106 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

choses » ; l'Être enferme éternellement ce qui est, il est indistinct de 
ce qui est. 

Il en résulte que, comme toute créature, l'âme est de nature 
divine, avec cette différence que pouvant se replier sur elle-même, 
elle est appelée à prendre conscience de son identité avec Dieu. Ce 
retour de l'àme sur elle-même a des degrés; l'entendement {Ver- 
stândniss) ne s'élève pas au-dessus des idées, il saisit l'essence; la 
raison [Vernunftigkeit), par delà l'essence, aperçoit l'Être en soi, sans 
image, sans formes. En réalité c'est Dieu même qui, dans l'âme, fait 
retour sur lui-même et se pense, et dans cette pensée, aperçoit 
l'union de tout être en l'Être. « Les hommes diffèrent selon la chair 
et selon la naissance; mais selon la pensée ils sont un seul homme; 
et cet homme est le Christ et le Verbe », puisque le Fils n'est autre 
que la Pensée divine. 

Si l'âme est d'essence divine, toute sa vie doit se développer à la 
recherche de la divinité. La science est le chemin de ce retour de 
l'àme à son principe, qui ne suppose aucune rédemption spéciale, 
aucune médiation miraculeuse entre l'homme et Dieu. Dieu n'est 
jamais séparé de la créature; mais la créature peut-être inégale- 
ment éclairée sur sa participation au divin. Les plaisirs sensibles dis- 
persent l'âme et l'égarant hors de sa vraie voie; aussi toute volupté 
s'achève-t-elle en déception. « Dans tout amour, il y a quelque 
chose qui contrarie et comme une douleur qui repousse » (p. 209). La 
première démarche de l'effort mystique sera donc l'apaisement des 
sens, la pacification des forces vitales par des exercices modérés et 
harmonieux. La seconde est la prière, le sacrement, la dévotion au 
Christ fait homme. Mais cette piété toute matérielle n'est qu'un 
progrès provisoire et deviendrait, pour qui s'y attarderait, un 
obstacle à la vraie vie spirituelle. A celui-là seul qui devient indiffé- 
rent à toute réalité sensible, qui fait « abstraction » {Abgeschiedenheit) 
de son être propre, qui s'isole dans le silence et l'inaction, à 
celui-là Dieu se donne pleinement. « C'est ainsi, au fond de l'âme, la 
bienheureuse absorption en le néant divin. Tout ce que le procès de 
la vie divine avait développé se reploie et se rassemble. Le Monde 
revient à sa source, l'Être à son origine, la vie éternelle commence 
et s'étend dans un repos sans fin. » (P. 215.) 

Toutefois, de même qu'en Dieu mouvement et repos s'impliquent 
dans une perpétuelle réciprocité, de même l'àme oscille entre le 
repos de la vie antérieure et l'agitation de la vie sensible. Si l'àme 



TH. RUYSSEN. — Le mysticisme spéculatif en Allemagne. 107 

se perdait dans la contemplation, elle oublierait et laisserait dépérir 
le corps qu'elle anime. La conclusion morale du système d'Eckarl, 
— qu'on regrette que M. Delacroix n'ait guère qu'indiquée, — n'est 
donc pas l'ascétisme absolu. L'âme sanclifiée continue à vivre et à 
agir par les œuvres dans le monde sensible, sans rien perdre de 
son calme et de sa félicité. 

M. Delacroix termine son livre en indiquant avec précision l'ori- 
ginalité d'Eckart vis-à-vis de ses devanciers et de la scolastique 
con temporaine. Les néo- platoniciens, et en particulier l'Aréopagite, 
dont Eckart procède intimement, avaient posé la substance absolue 
à l'écart de l'univers, et, pour expliquer le passage de l'un au divers, 
de l'incréé au créé, l'Aréopagite supposait en Dieu une surabon- 
dance de vie, une expansion de « Bonté » ; Eckart pose bien la 
substance absolue au-dessus de l'Univers, mais il admet que l'Etre 
se réalise dans la créature, non par bonté, mais par nécessité. C'est 
de la réflexion nécessaire de l'un sur lui-même que jaillit l'entende- 
ment, l'image (Bikl) qui enferme les types éternels de toute réalité. 
La Pensée et l'univers sont nécessairement unis entre eux comme le 
sujet et l'objet; « l'existence se constitue par le développement de 
l'essence » (p. 2o.o). Eckart a donc fait effort pour rattacher le phéno- 
mène à l'absolu par un lien moins factice que l'idée de bonté et de 
création arbitraire. 

Mais ce même progrès, qui lui donne l'avance sur ses devanciers 
mystiques, devait le mettre en conflit avec la philosophie de l'école. 
Au XIV® siècle, la puissante autorité de Saint Thomas et d'Albert le 
grand venait de déterminer, sur la base de l'aristotélisme renouvelé 
par les Arabes et les Juifs, les rapports de la raison et de la foi : 
NalwYilis ratio subservit fidri; le christianisme n'est point contraire 
à la raison, mais il apporte à la raison des solutions toutes faites 
que celle-ci ne saurait découvrir d'elle-même. La raison se meut 
dans le créé et remonte, avec Aristote, à l'idée du créateur unique 
et personnel; mais la révélation lui enseigne seule le dogme de la 
Trinité divine. — La Trinité est intelligible, répond Eckart. — Le 
monde a commencé dans le temps, par un acte libre de Dieu, 
enseigne Saint Thomas. — Il n'y a pas de création au sens propre 
ni de « substances secondes » réplique Eckart; l'Univers est éternel 
comme l'Être dont il procède; il est un stade logique, et non tem- 
porel, du procès divin. — Entre le créateur et l'homme déchu, la 
médiation n'est possible que par l'intervention du Fils engendré 



108 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

dans la chair ou de l'Église qui perpétue celte incarnation. — A cette 
thèse orthodoxe, Eckart oppose celle-ci, que l'homme bon est le 
véritable fîls de Dieu. C'est dans l'âme en voie de retour vers son 
principe que s'opère la réconciliation du divin et du créé. Aucune 
intervention n'est nécessaire dans un système où le divin pénètre 
et anime indissolublement toute réalité. 

Le désaccord était donc profond entre la nouvelle philosophie 
officielle de l'Église et l'esprit de la doctrine d'Eckart. Sans doute 
Eckart était un moine pieux : dénoncé par l'archevêque de Cologne, 
il protesta hautement de son horreur de l'hérésie, et l'on peut croire 
qu'il était de bonne foi. Mais, à son insu peut-être, il entendait les 
termes de l'orthodoxie en un sens autre que ses adversaires '. Pour 
lui, la révélation était tout intérieure; si Dieu se révèle à l'âme, 
c'est qu'il est l'âme même. Il ne pouvait admettre qu'une révélation 
extérieure le rapprochât plus du divin que le retour intérieur de 
l'âme vers sa source divine. En face de l'autorité, Eckart, comme 
tous les mystiques, représentait, sans le savoir peut-être, l'effort 
indéfectible de la pensée libre et individuelle : il mourut juste à 
temps pour ne pas connaître sa condamnation. 

La brève analyse qui précède ne saurait dispenser aucun lecteur 
de lire la belle étude de M. Delacroix. On y trouvera ce dont un 
compte rendu ne peut guère donner l'impression: autant de discré- 
tion que de solidité dans l'érudition, une allure de style aisée et 
parfois entraînante, enfin et surtout une intelligente sympathie pour 
les hommes et les idées. Et pourtant, à ce livre si attachant il 
manque, croyons-nous, un élément qui en eût rehaussé la valeur 
philosophique : une mise au point des conceptions et du langage 
même de la philosophie moderne. 

Qu'est-ce à dire? Qu'une monographie sur Descartes, Leibniz, 
Hume, ou même sur Socrate ou Aristote afTecte un caractère pure- 
ment historique; que le critique se borne à une reconstitution 
intérieure de la vie de ces systèmes, rien de mieux. Ceux-là sont 
restés des modernes; notre pensée est l'héritière et la continuatrice 
de la leur; l'exposition de leurs erreurs mêmes nous révèle un 



1. « On a l'impression que beaucoup de ces çrens, dit justement .M. Delacroix, 
s'étaient habitués à penser, si l'on peut dire, bilatéralement, à réaliser dans leur 
esprit les deux ordres de vérité, cette distinction singulière d'une logique 
ordinaire et d'une logique supérieure de la raison ou de la foi ». (P. 230.) 



TH. nuYSSEN. — Le mysticisme spéculatif en Allemagne. 109 

moment nécessaire du progrès de la pensée. En est-il de même du 
mysticisme? Vis-à-vis des mystiques, nous éprouvons deux senti- 
ments contraires, également vifs. Nous admirons en eux l'extraordi- 
naire intensité d'une vie spirituelle, dont le reflet a souvent même 
illuminé leur vie; mais nous restons inquiets, méfiants, nous ne 
sommes pas assurés de parler la même langue, d'entendre les 
mêmes sens sous les mêmes termes. Le mystique se pose volontiers 
comme un aristocrate de la pensée; il établit une hiérarchie dans 
les modes de l'intelligence. Ne s'élève pas qui veut aux plus hauts 
degrés de cette noblesse; il y faut une initiation, et des combats. Et 
cependant le mystique qui croit s'être élevé à l'intuition intelligible 
continue, de toute nécessité, à employer les symboles créés par l'en- 
tendement pour exprimer le sensible. Il suit un sentier périlleux 
entre des sommets sublimes et des abîmes d'incohérence, et l'histo- 
rien du mysticisme, soit respect, soit sympathie pour ses héros, se 
borne trop volontiers à rééditer des formules décevantes ou à en 
parer le vide de métaphores plus poétiques que précises. « L'Unité 
se fonde sur elle-même... l'être s'échappe à soi-même... » On nous 
parle d'un néant qui « n'est pas la pure privation de l'Être » d'une 
« nature innaturée ». J'avoue ne pas comprendre pourquoi l'Unité 
absolument indéterminée revient nécessairement sur soi parce 
qu'elle est impuissante à s'extérioriser, ni ce qu'est une « loi impla- 
cable » qui est « Beauté », ni comment « le mouvement divin est 
au fond le repos ». Pense-t-on tirer aucune clarté de métaphores 
telles que : « Doucement bercée an rytlime de son être, elle (la 
Divinité) dessine l'harmonie de la raison, la variété de la nature... 
Dieu y fleurit (dans la raison), il y verdoie selon sa toute divinité. » 
Je sais toute la perfidie qu'il peut y avoir à isoler un lamlieau de 
phrase du contexte qui le met en valeur, et je suis bien loin de faire 
un grief à M. Delacroix de la disproportion de tout Inngage humain 
et de l'objet qu'ont osé aborder les mystiques. Aussi n'ai-je formulé 
cette critique, d'apparence toute littéraire, que pour arriver à celle- 
ci, qui touche à la méthode : si, comme je le crois, il y a dans le 
mysticisme, une âme de profonde vérité, pourquoi s'en tenir, pour 
nous la faire entrevoir, au vocabulaire nébuleux, aux approximations 
poétiques des mystiques? Pourquoi ne pas tenter la critique j)si/c}io- 
logique de l'état d'âme du mystique! Qu'est-ce au juste que la difïe- 
rence entre Tentendement et la raison? Y a-t-il une intuition intel- 
ligible? Le mystique ne transporte-t-il pas arbitrairement dans 



110 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

l'absolu le processus antérieur de sa propre pensée, etc.? Pourquoi, 
en un mot, ne pas refaire pour le mystique spéculatif l'analyse 
célèbre du mysticisme extatique faite par M. Ribot, d'après les pré- 
cieuses confidences de sainte Thérèse? Tant que cette analyse res- 
tera à faire, — et il y faudrait sans doute une rare pénétration de 
psychologue, — on pourra se demander avec inquiétude s'il y a au 
fond du mysticisme mieux qu'une creuse logomachie. Les uns, avec 
Kant, n'y verront que le rêve maladif [Schwârmerei) d'esprits mal 
équilibrés et nieront que l'entendement ou la raison puisse déter- 
miner aucune réalité au-delà du phénomène. D'autres, avec Scho- 
penhauer, renonçant à dialectique rationelle, croiront atteindre 
l'absolu par la réflexion sur la vie en plongeant dans les profondeurs 
inconscientes du sentiment. Et n'est-il pas remarquable que Scho- 
penhauer et Kant apparaissent précisément comme les adversaires 
les plus puissants et, en définitive, les plus heureux, des grands 
spéculatifs allemands qui furent il y a un siècle, — M. Delacroix l'a 
justement noté, — les véritables et imprudents continuateurs de 
Plcrtin, d'Érigène et d'Eckart? 

Th. Ruyssen. 



QUESTIONS PRATIQUES 



LE CULTE DE LA RAISON 

COMME FONDEMENT DE LA RÉPUBLIQUE 



'CONFERENCE POPULAIRE) 



Tout gouvernement qui n'est pas la République est exactement 
représenté par l'image du pasteur et du troupeau. Le pasteur 
protège ses moutons, il a des chiens pour cela. Mais il tond les 
moutons. Les moutons vivent non pour eux, mais pour lui. Or on 
voit bien comment le pasteur reste pasteur de son troupeau : les 
moutons n'ont ni dents ni griffes. Mais on ne voit pas comment un 
roi ou un petit nombre de gouvernants peuvent gouverner par la 
force un peuple d'hommes. Un tel gouvernement est à vrai dire 
impossible. Pour que les hommes qui le subissent en soient débar- 
rassés il suffit qu'ils le veuillent; car, étant le nombre, ils sont la 
force. Oui, cela est étrange, mais c'est ainsi, aucun despote ne 
gouverne par la force. 

Mais il y a une condition de l'existence du despotisme, qui peut le 
faire durer indéfiniment si elle est remplie, c'est la confiance. Si le 
peuple croit que le roi est fait pour gouverner, que le roi agit 
toujours bien, et pense toujours bien, le roi régnera indéfiniment. 
Le roi ne pourrait régner sur les corps par la force; mais il règne 
sur les âmes par le respect qu'il leur inspire; et c'est de là que vient 
son autorité. Tout despotisme durable est un pouvoir moral, un 
pouvoir sur les âmes. 

Et sans doute il arrive rarement qu'un peuple ait entièrement et 
toujours la foi. Aussi les meilleures monarchies se maintiennent, 
plutôt qu'elles ne durent, à force d'adresse, et à la condition d'entre- 



112 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

tenir la confiance du peuple par des subterfuges, tels que remises 
d'impôts, réformes illusoires, exécutions retentissantes. Mais ce 
n'est toujours que dans la mesure où le peuple a confiance que 
la Monarchie dure. Tout despotisme repose donc non point sur des 
gardes et sur des forteresses, mais sur un certain état d'esprit. 
La vraie garde du despote, ce sont les âmes serviles sur lesquelles 
il règne. 

Nous appellerons âme monarchique l'âme qui contribue ainsi, 
pour sa part, et par les opinions et les croyances qu'elle a, à fortifier 
le despotisme. Nous y apercevons des traits nombreux : la puissance 
de l'habitude, l'indécision, la facilité à se laisser corrompre, l'égoïsme 
et beaucoup d'autres; nous négligerons pour le moment tous ces 
caractères dérivés et nous nous en tiendrons à ce qui est essentiel : 
la confiance ou la crédulité, ou encore la foi, c'est-à-dire une dispo- 
sition à régler ses opinions d'après celles d'autrui, et notamment 
d'après celles de quelques-uns qui passent pour plus savants et plus 
sages que les autres. 

Ce que je vous invite à remarquer tout de suite, c'est que cet état 
d'esprit est tout à fait d'accord avec ce que l'on appelle commu- 
nément la Religion, et ce que l'on doit appeler exactement la 
Religion révélée. La Religion révélée exige en efTet que l'on règle 
ses opinions sur les opinions contenues dans de certains livres dits 
sacrés, ou enseignées par de certains hommes qui sont dits déposi- 
taires de la parole divine. Cette brève remarque nous explique déjà 
pourquoi Religion et Monarchie se tiennent et se soutiennent par 
leur nature même, encore que par accident et pour un temps elles 
semblent parfois lutter l'une contre l'autre. 

La République est le gouvernement naturel, celui qui naît de 
l'absence de despotisme. Supposons le despote renversé par quelque 
cause, et le peuple décidé à n'en pas supporter un autre, il n'en 
résultera pas un état d'anarchie durable; car l'anarchie, état où 
chacun vit pour lui seul, sans s'unir et se lier à d'autres, est par sa 
nature instable. C'est ce qu'il faut d'abord bien comprendre, si l'on 
veut fonder la République en Raison et en Justice. 

Représentons-nous des hommes vivant les uns à côté des autres, 
sans aucun contrat, sans aucune loi. Les richesses seront certaine- 
ment inégales, par suite de la différence des terrains, de l'inégalité 
des forces, de l'inégalité des courages. Des hommes auront faim, 
des hommes auront froid. Du besoin résulteront le vol, le pillage. 



E. CHAHTIEU. — Le culte de la raison. 113 

Et, comme deux hommes réunis sont plus forts qu'un seul, et trois 
plus forts que deux, les biens resteront à ceux qui seront le plus 
solidement unis; on comprend aisément qu'eu l'absence de toute loi 
et de toute sanction la force tienne lieu de droit. 

Mais voici le miracle. La force ne triomphe pas du droit, car la 
lutte n'est pas possible entre la matière et l'idée. Le droit et la 
force ne sont pas du même ordre, et ne se rencontrent pas. La force 
ne peut triompher que de la force. Seulement la force qui triomphe 
c'est la force organisée, coordonnée. De plus, comme les faibles sont 
en général plus nombreux que les forts, et comme, ayant moins de 
confiance en eux-mêmes, ils sont plus portés à s'unir entre eux, 
l'union réalise la force des faibles, c'est-à-dire justement le contraire 
de la force, la force au service du droit. L'union défensive des faibles 
contre les forts, des pacifiques contre les brutaux, voilà le droit 
véritable, le droit puissant, le droit non plus idée mais chose, le 
droit armé. Il ne faut donc pas dire seulement « l'union fait la 
force », il faut dire : « l'union fait le droit ». 

Ainsi de l'état d'anarchie naît nécessairement quelque société. Et 
cette société naturelle est réellement une société de secours mutuel, 
dans laquelle chacun promet aide et secours aux autres. 

Comment seront réglés les actes d'une telle société? Par le con- 
sentement de tous? On ne peut espérer qu'il se réalise jamais. Par 
l'autorité de quelques-uns? Alors nous retombons dans le despo- 
tisme. Par l'autorité des plus sages? Mais comment reconnaître les 
plus sages sinon à ceci justement qu'ils sauront amener les autres 
à penser comme eux? 

Toute supériorité étant discutable et la discussion supprimant 
l'union et ainsi la paix, qui sont justement ce que l'on cherche, on 
arrive à compter ceux qui proposent une opinion et ceux qui la 
combattent, et l'on choisit l'opinion qui est celle du plus grand 
nombre. On risque ainsi le moins possible. Car, ou bien tous les 
hommes sont à peu près également sages : alors il est raisonnable 
de donner à toutes les opinions une valeur égale. Ou bien il y a 
parmi eux des sages : alors on doit penser que le plus grand nombre 
sera converti par les sages; et il n'y a pas d'autre manière de 
reconnaître où sont les sages. Donc l'opinion qui sera approuvée 
par le plus grand nombre sera choisie comme la meilleure. 

Comprenez bien cela, et remettez-le dans votre pensée lorsqu'on 
critiquera devant vous le suffrage universel. Il est facile assurément 

Rev, Meta. T. IX. — 1901. 8 



414 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

de le critiquer, et celui qui se dit sage a beau jeu lorsqu'il se plaint" 
de ce que sa voix vaut tout juste celle de l'ignorant. Pourtant, s'il 
est vraiment sage, il le prouvera en instruisant l'ignorant et en 
l'amenant à penser comme lui. S'il ne le peut, quel signe me 
donnera-t-il de sa sagesse, et de quoi se plaint-il, sinon de ne pas 
l'emporter sur les autres par droit de nature, c'est-à-dire de ne pas 
être despote? 

La République étant ainsi constituée, nous apercevons déjà 
quelles sont les principales conditions de son existence. Qu'ai-je dit 
à la minorité pour la ramener à la discipline : convertissez. Il faut 
que la parole et l'écrit soient libres dans une République, sans quoi 
le droit des majorités serait despotique. 

Il est clair que les Républiques peuvent, en partant de là, s'orga- 
niser de mille façons, mais il est nécessaire qu'elles s'organisent; 
car on ne peut toujours siéger aux assemblées populaires. Il faut 
travailler. Le temps est précieux. Et vous savez comment, dans les 
sociétés, la division du travail permet de gagner du temps. Je charge 
mon voisin de faire pour moi une chose, et je fais pour lui une 
autre chose. Il est donc naturel qu'un citoyen, retenu par son 
travail, puisse charger son voisin d'aller voter pour lui. Le char- 
gera-t-il d'un certain suffrage immuable? Ce serait oublier l'impor- 
tance de la délibération, ce serait écarter la raison de la direction 
des affaires, et violer ainsi le principe que nous posions tout à 
l'heure : cela ferait rentrer la Monarchie dans la République. Je 
chargerai donc mon voisin d'examiner et de décider pour moi en 
même temps que pour lui. 

Il est clair que s'il se décide comme je l'aurais fait, et s'il me 
donne de bonnes raisons pour justifier l'avis qu'il a donné, je serai 
disposé à le déléguer encore à ma place. Et rien n'empêche que 
d'autres le délèguent aussi. Et je pourrai le déléguer pour plusieurs 
questions au lieu de le déléguer pour une seule. Dans tout cela je 
ne sacrifie à aucun moment la puissance qui appartient à mon 
opinion comme à celle de tous les autres. De là résultera une orga- 
nisation quelconque du pays en groupes de citoyens (par région, 
par métier, par âge), dont chacun choisira, toujours par le moyen 
du vote, un délégué. Tel est le fondement et le principe de tout 
État républicain. 

Considérons maintenant comment un tel État peut retomber en 
monarchie. Il n'y peut retomber si les citoyens ne revêtent l'âme 



E. CHARTiER. — Le culle de la raison. 115 

monarchique, c'est-à-dire s'ils ne se mettent à avoir confiance. 
L'âme républicaine qui conserve la Republique sera donc justement 
la négation de la confiance. A partir du moment oîi les citoyens 
approuvent, les yeux fermés, tous les discours et tous les actes d'un 
homme ou d'un groupe d'hommes, à partir du moment où l'électeur 
laisse rentrer le dogme dans la politique et se résigne à croire sans 
comprendre, la République n'existe plus que de nom. Gomme la 
confiance est la santé des monarchies, ainsi la défiance est la santé 
des Républiques. 

Le citoyen de la République devra donc rejeter l'autorité en ma- 
tière d'opinions, discuter toujours librement, et n'accepter comme 
vraies que les opinions qui lui paraîtront évidemment être telles. 
Juger ainsi c'est justement user de sa raison , et voilà pourrjuoi 
j'ai donné comme litre à cette conférence : Le culte de la Raison 
comme fondement de la République; c'est réellement sur des âmes 
raisonnables qu'est fondée la République. Mais, à ce sujet, quelques 
explications sont nécessaires, afin que vous distinguiez nettement 
ce que c'est que juger par Raison, et ce que c'est au contraire que 
suivre l'autorité, la tradition ou le préjugé. 

Lorsqu'un homme juge que deux et deux font quatre, nous 
sommes tous d'accord pour penser qu'il ne se trompe point, et nous 
inclinons même à penser qu'il sait là-dessus tout ce qu'il peut savoir. 
Pourtant si nous apprenions au perroquet à répéter cette formule, 
nous ne dirions pas, après cela, que le perroquet a raison quand il 
la répète. Dire le vrai ce n'est pas encore avoir raison. Il faut aussi 
savoir pourquoi on dit cela et non autre chose. 

J'ai connu une petite fille qui apprenait sa table de multiplication, 
et qui, lorsqu'on lui posait, par exemple, cette question : « Combien 
font trois fois quatre? » essayait quelques nombres au hasard, comme 
seize, treize ou dix, et se consolait en disant : « Je n'ai pas gagné », 
comme si elle eût joué à la loterie. Combien d'hommes se contentent 
d' « avoir gagné », c'est-à-dire de tomber sur le vrai, grâce à la sûreté 
de leur mémoire! 

User de sa Raison, ce n'est assurément pas répéter ainsi le vrai 
après d'autres. Un homme raisonnable ne doit point croire que deux 
et deux font quatre, mais comprendre que deux et deux font quatre. 
Et pour y arriver, que fera-t-il? Il divisera la difficulté. Il commen- 
cera par former deux, en ajoutant un à un. Puis il divisera de nou- 
veau ce deux en deux fois un, et pour l'ajouter à deux, il ajoutera 



116 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

d'abord un, et ensuite encore un. Deux augmenté d'un, c'est trois. 
Deux augmenté d"un et encore augmenté d'un, c'est trois augmenté 
d'un, et trois augmenté d'un c'est quatre. Quand je me fais à moi- 
même cette démonstration, je veux oublier tout ce que j'ai entendu 
dire; je veux me défier même de ceux que j'estime le plus; le con- 
sentement de tous les hommes n'a pour moi aucune valeur; je veux 
comprendre et comprendre par moi-même ; je veux, selon la première 
règle de Descartes, ne recevoir potir vrai que ce qui me 'paraît évidem- 
ment être tel. 

En cette règle est enfermé le principal devoir du citoyen dans une 
République. Pour être sage, pour être raisonnable, pour être vrai- 
ment libre, que faut-il? Ne rien recevoir pour vrai que ce que l'on 
reconnaît évidemment être tel, et, tant qu'on ne voit pas une chose 
quelconque aussi clairement que l'on voit ce que c'est que un plus 
un, deux plus un, trois plus un, oser se dire à soi-même, oser dire 
aux autres : « je ne comprends pas, je ne sais pas ». Socrate disait 
que toute la puissance de son esprit venait de ce qu'il savait, quand 
il ne savait pas, qu'il ne savait pas. 

Et si je m'en tiens à mon exemple, et si je dis qu'être raisonnable 
c'est admettre ce qui apparaît comme entièrement clair et parfaite- 
ment évident, si je dis qu'être raisonnable c'est refuser d'admettre ce 
qui n'apparaît pas comme entièrement clair et parfaitement évident, 
alors j'aperçois en tout être la Raison tout entière, et je comprends 
l'Égalité, principe des Républiques. Car si tout ce qui est obscur pour 
quelqu'un doit être tenu par lui comme douteux, et si un homme 
n'use de sa Raison que lorsqu'il affirme ce qui est parfaitement clair 
pour lui, qui donc pourrait manquer de Raison? Quel homme pour- 
rait ne pas comprendre comment deux et deux font quatre, s'il con- 
çoit la question ainsi que nous l'avons expliquée tout à l'heure? Et, 
remarquez-le, jamais aucune questionne sera plus difficile que celle- 
là. Chacune des parties de toute question devra être aussi claire que 
celle-là, et que les parties de celle-là. Autrement la Raison nous con- 
duira, non pas à affirmer, mais à douter. Il n'y a pas ici de degré : 
si ce n'est pas entièrement clair, nous devons douter, etsi c'est entiè- 
rement clair, où est la difficulté, et comment pourrions-nous manquer 
de Raison pour nous décider? 

Il n'y a point de degrés dans la Raison ; il n'y a point de parties 
dans la Raison. User de sa Raison, c'est toujours faire le même acte 
simple et indivisible, qu'on appelle juger. L'on n'est pas à moitié 



E. XHARTiER. — Le cuUe de la raison. \\1 

capable de comprendre la chose la plus simple du monde; et com- 
prendre, c'est toujours comprendre la chose la plus simple du 
monde; une chose qui n'est pas la plus simple du monde pour un 
homme, est incompréhensible pour lui, et il sera parfaitement rai- 
sonnable en refusant de l'accepter. 

Et c'est assurément ce que voulait dire Descartes, lorsqu'il disait, 
c'est la première phrase de son Discours de la mélhode : « le bon sens 
est la chose du monde la mieux partagée »; et par le bon sens, dit-il 
plus loin, j'entends la Raison, c'est-ù-dirc la faculté de bien juger et 
de discerner le vrai du faux. Il voulait dire, et nous voyons bien 
maintenant qu'il faut le dire, que la Raison est tout entière en tout 
homme, qu'il n'y a point de milieu entre être raisonnable et ne l'être 
pas, et qu'en ce sens tous les hommes naissent absolument égaux; 
qu'un homme en vaut un autre; que tout homme a le droit et le pou- 
voir de douter et de discuter, et que l'ignorance ingénue du plus 
simple des hommes a le droit d'arrêter le plus sublime philosophe et 
de lui dire : « Je ne comprends pas, instruis-moi. » 

Mais je vois bien mieux, maintenant, je vois que la Raison est 
éternelle et supérieure à l'humanité, et qu'elle est le vrai Dieu, et 
que c'est bien un culte qu'il lui faut rendre. En effet, cette raison, 
commune à tous les hommes, et qui est tout entière en chacun d'eux, 
doit être rigoureusement la même en tous; sans quoi les hommes 
ne pourraient pas se comprendre; toute démonstration, toute discus- 
sion même serait impossible. Or en fait il existe des vérités démon- 
trées. Les sciences mathématiques, pour ne parler que de ce qui est 
incontestable, conduisent nécessairement tous les hommes à cer- 
taines conclusions qui sont les mêmes pour tous. Bien plus celui-là 
même qui croit pouvoir douter de tout propose ses arguments aux 
autres; il les leur explique, il répond à leurs objections. Il faut, 
pour que tout cela soit possible, que la Raison soit la même en tous. 
Et nous comprenons bien alors que lorsqu'un homme, Pierre, Paul 
ou Jacques, meurt, aucune parcelle de la Raison ne meurt avec lui, 
puisque la Raison reste tout entière aux autres hommes : et, s'il en 
est ainsi, je puis supposer que tous meurent, sans que pour cela la 
Raison soit atteinte. Et Platon avait raison de traiter de cette réa- 
lité éternelle, de ces idées impérissables, qui ne naissent point et 
qui ne meurent point. La Raison, quelle qu'elle soit, qu'elle consiste 
en des idées, en des principes ou en quelque autre chose, est réel- 
lement immortelle, ou, pour mieux dire, éternelle; elle était, pour 



118 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

Socrale, pour Platon, pour Descartes, ce qu'elle est maintenant pour 
nous ; elle est ce qui demeure, elle est le vrai Dieu. Il est donc juste 
de dire que nous devons à la Raison un culte, que nous devons 
la servir, l'estimer, l'honorer par-dessus toute chose, et que notre 
bonheur, nos biens et notre vie même ne doivent point être consi- 
dérés, lorsque la Raison commande. 

Les hommes sentent bien tous confusément qu'il y a quelque 
chose de supérieur, quelque chose d'éternel à quoi il faut s'atta- 
cher, et sur quoi il faut régler sa vie. Mais ceux qui conduisent les 
hommes en excitant chez eux l'espoir et la crainte leur représentent 
un Dieu fait à l'image de l'homme, qui exige des sacrifices, qui se 
réjouit de leurs souffrances et de leurs larmes, un Dieu enfin au 
nom duquel certains hommes privilégiés ont seuls le droit de parler. 
Un tel Dieu est un faux Dieu. 

La Raison, c'est bien là le Dieu libérateur, le Dieu qui est le même 
pour tous, le Dieu qui fonde l'Égalité et la Liberté de tous les 
hommes, qui fait bien mieux que s'incliner devant les plus humbles, 
qni est en eux, les relève, les soutient. Ce Dieu-là entend toujours 
lorsqu'on le prie, et la prière qu'on lui adresse, nous l'appelons la 
Réflexion. C'est par la Raison que celui qui s'élève sera abaissé, 
c'est-à-dire que l'orgueilleux qui veut tout comprendre vite sera con- 
damné à n'être qu'un sot; c'est par la Raison que celui qui s'abaisse 
sera élevé, c'est-à-dire que celui qui cherche sincèrement le vrai, et 
qui avoue son ignorance, méritera d'être appelé sage. 

Et pour vous faire comprendre enfin que la Raison est supérieure 
à tout autre maître, et qu'il n'est pas un homme au monde qui 
volontairement abaisse et méprise la Raison, je veux emprunter 
ma conclusion à l'illustre Pascal, qui, comme vous savez, essaya 
pourtant de se prouver à, lui-même que l'homme a un maître supé- 
rieur à la Raison : « La Raison, dit Pascal, nous commande bien 
plus impérieusement qu'un maître, car en désobéissant à un maître 
on est malheureux, et en désobéissant à la Raison on est un sot ». 

E. Chartier. 



Le gérant : Maurice Tardieu. 



Coulommiers. — Imp. Paul BRODARD. 



L'ACTION DES FAITS FUTURS 



I 

Si l'on réfléchit au caractère essentiel de l'idée de loi, on verra 
sans peine qu'il est impossible d'expliquer complètement le monde 
tel qu'il est, la coexistence et la série des phénomènes réels, par des 
lois seulement, et à fortiori par une loi unique. H y a dans le 
moindre fait, dans ce nuage qui passe, dans cette image confuse qui 
traverse mon esprit, quelque chose d'entièrement inexplicable, soit 
par une loi, soit par la combinaison d'autant de lois que Ion voudra. 
Cela tient à la capacité infinie des lois, dont l'essence est de s'ap- 
pliquer à l'immensité du possible aussi bien qu'à l'étroitesse du réel, 
et de confondre l'un et l'autre en les embrassant pêle-mêle. Par 
possible, j'entends, non l'incertain, le douteux, mais le certain sous 
condition. « Le phénomène A est lié au phénomène B », à cela se 
réduit toute loi. Cela veut dire : « Si le phénomène A se répète, le 
phénomène Bse répétera. » Le premier phénomène se répétera-t-il? 
La loi n'en dit rien, et n'en peut rien dire. Peut-être est-il trop 
complexe (soit une personne humaine) pour se répéter jamais. 
IS'importe; la loi qui lui correspond (car à tout lien de cause à elTet 
correspond une loi particulière, qu'on ne prend généralement pas 
la peine de formuler) affirme, non seulement la nécessité de ses 
répétitions conditionnelles, mais encore sa tendance, impuissante le 

1. L'article de M. Tarde que la Revue de Mélaphysiqice et de Morale Y^whWe. aujour- 
d'hui date de plus de vingt-trois ans. L'auteur éprouvait quelque scrupule a le 
publier, car sa pensée a, depuis celle époque, évolue et il ne voudrait pas 
aujourd'hui accepter toutes les conclusions de ce travail de jeunesse. Nous 
sommes heureux d'avoir triomphé de ces hésitations et d'avoir obtenu de 
M. Tarde (lu'il consentit à laisser publier ce travail. Tous les philosophes auront 
profit à méditer ces fortes et si originales réflexions sur les notions de temps et 
de finalité. (N. D. L. R.) 

Rev. Meta. T. IX. — 1901. 9 



J20 REVUE DE METAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

plus souvent, à se répéter. Toute réalité, en effet, molécule vibrante, 
cejlule féconde, sensation multipliée en souvenir, etc. — tend à se 
reproduire. Mais ne nous égarons pas. Concevoir un fait, au résumé, 
c'est envisager la réalité sous son aspect positif, indicatif; conce- 
voir une loi, c'est l'envisager sous son aspect nécessaire, conditionnel 
ou impératif. Mille univers autres que le nôtre auraient pu se con- 
former aux lois de notre univers ; et leur certitude conditionnelle, 
leur vérité est affirmée par ces lois. La loi de l'attraction newto- 
nienne ne s'applique ni plus ni moins à notre système solaire qu'elle 
ne s'appliquerait à n'importe quel autre système d'astres différents, 
animés d'autres vitesses, situés à d'autres distances, tournant dans 
une direction inverse dans le vide immense de notre élher. Chaque 
gravitation effective des astres actuels se conforme à cette loi, soit; 
mais pourquoi ces astres, et non d'autres? Pourquoi telles phases 
astronomiques successives, et non des périodes différentes? Newton 
n'a pas à s'en occuper. On croira peut-être répondre en formulant 
ce qu'on appellera une loi de l'évolution universelle; par exemple. 
Spencer dira : « L'évolution est une intégration de matière accom- 
pagnée d'une dissipation de mouvement..., etc. » Je le veux bien; 
mais, dès lors qu'elle est l'expression verbale d'une loi et non pas 
seulement l'énoncé d'un fait, celte proposition ne s'applique pas 
plus spécialement à notre évolution cosmique ou vivante particulière 
qu'elle ne s'appliquerait à toutes les évolutions différentes imagi- 
nables conformément à cette loi. Cette formule se prétend dérivée 
du principe ou loi de la conservation de l'Énergie ; ne discutons pas 
pour le moment cette dérivation; mais pourquoi telle quantité 
d'énergie conservée, et non une quantité moindre ou plus grande? 
Admettons que le changement continu des choses se réduise à la 
solution continue d'une infinité de problèm.es de mécanique, ren- 
fermés implicitement dans l'axiome ou théorème en question ou 
dans tout autre, mais n'oublions pas que tout problème suppose 
des données tout à fait indépendantes du théorème au moyen duquel 
on peut le résoudre. Ici les données sont malheureusement les 
inconnues pour nous, à savoir les faits ignorés dont V élection 
inexplicable parmi tant d'autres possibles a entraîné la nature 
caractéristique et la série particulière des autres faits, et dirigé dans 
tel sens déterminé les voies constamment légales de l'univers. Or, 
quand nous cherchons ainsi à appuyer les faits sur les faits, il est 
remarquable que nous demandons toujours au fait antérieur son 



G. TARDE. L ACTION DES FAITS FUTURS. 121 

appui pour le fait postérieur, et jamais vice versa. Quelle est la 
cause de cette tendance presque invincible? Est-elle légitime ou 
non? Telles sont les deux, questions que je vais examiner dans cet 
article. 

Stuart iMill, dans sa Logique, oppose fortement à la régularité de 
l'action des causes l'arbitraire manifeste de ce qu'il appelle la collo- 
cation primitive des causes, expression juste mais incomplète et 
exclusive. Elle est juste en ce sens qu'elle reconnaît la nécessité de 
recourir à un fait pour achever l'explication insuffisante des faits 
fournis par les lois. Elle est incomplète et exclusive, parce qu'elle 
méconnaît la possibilité de trouver le fait ou les iails explicatifs dont 
il s'agit dans l'avenir aussi bien que dans le passé, et localise dans le 
passé exclusivement, dans le plus haut passé imaginable, inacces- 
sible, à vrai dire, et fuyant à l'infini, dans un temps hypothétique 
qualifié primitif et absolument indéterminable, la raison des choses. 
Contrairement à ce vain mirage de la pensée, à ce préjugé trompeur 
qui attribue à un moment imaginaire du temps, suivant une seule 
des deux directions du temps, le monopole explicatif des réalités, 
je suis d'avis qu'il n'y a pas plus de motifs de demander au passé 
qu'à l'avenir la clé de l'énigme offerte à l'esprit par la bizarrerie 
du réel, et qu'il y a lieu de compléter l'un par l'autre ces deux 
extrêmes, la collocation primitive des causes et la destination des 
choses. C'est tout ce que je me propose de montrer. En d'autres 
termes, l'action de l'avenir, qui nest pas encore, sur le présent, ne 
me paraît ni plus ni moins concevable que l'action du passé, cjui 
n'est plus. 

Peut-être qualifiera-t-on cet argument de sophisme; on objectera 
que le passé n'est devenu passé qu'après avoir agi, qu'il existait en 
agissant, et qu'après l'évanouissement des êtres et des faits passés, 
ce n'est plus eux qui agissent, mais leur empreinte réellement sub- 
sistante dans les êtres et les faits présents. Mais qu'on pousse cette 
objection à bout : si elle est fondée, si, en d'autres termes, le pré- 
sent seul agit sur le présent, le passage du présent au futur, du 
passé au présent, le changement, en un mot, est incompréhensible; 
toute action doit être instantanée; la réalité vraie ne peut être 
qu'actuelle, ou, s'il faut admettre forcément un laps de temps, elle 
ne peut que durer sans jamais changer. Par suite, tout ce qui 
change en apparence dans le monde doit êlre réputé non réel; la 
substance est tout, les phénomènes sont illusoires. Seulement, dans 



122 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

ce cas, à quoi bon distinguer présent, passé, futur? et pourquoi 
attribuer au néant passé sur le néant présent une action, néant 
elle-même, que l'on refuse au néant futur? Les phénomènes ne 
s'expliquent pas entre eux, c'est leur source commune, la substance^ 
qui les explique. Mais la substance est, par hypothèse, immuable! 

Donc, de deux choses l'une : ou l'on n'admet que des phénomènes 
sans substance, et, comme je viens de le montrer, on ne saurait, à 
moins de nier le fait même du changement, c'est-à-dire les phéno- 
mènes, motiver la préférence accordée au passé sur le futur pour 
l'explication du présent; — ou l'on attribue aux réalités passagères ^ 
et partant illusoires, une source permanente, identique, éternelle, 
qui explique entièrement les phénomènes et n'est qu'exprimée par 
eux; et, dans celte hypothèse, il serait contradictoire de rendre 
compte des faits et des êtres actuels par les faits et les êtres anté- 
rieurs, puisqu'une autre explication en est déjà fournie. Et cette 
autre explication, quelle est-elle au fond? L'idée de substance est 
si loin d'exclure l'idée de finalité qu'elle consiste essentiellement 
dans la combinaison des deux idées de fin et de cause. Elle est 
conçue, en effet, comme une force qui dirige et n'est point dirigée, 
comme une source qui guide elle-même ses flots et n'est en rien 
modifiée par leur mode d'écoulement : or, elle serait modifiée, il y 
aurait du changement en elle, elle cesserait d'être elle, si elle déci- 
dait de la direction des flots successifs au fur et à mesure de leur 
écoulement, et faisait dépendre chaque nouvelle décision du résultat 
acquis des décisions précédentes. La raison d'être des phénomènes, 
puisée dans l'idée ^de substance, doit donc participer à l'immuta- 
bilité, à l'éternité de cette dernière. Mais qu'est-ce qu'une pareille 
conception, si l'on essaie de la rendre intelligible? Qu'est-ce sinon 
l'idée d'un plan successivement révélé, mais nullement transformé 
(comme il le faudrait pour légitimer le préjugé que je combats) 
durant le cours de ses révélations? 

Ainsi, quelque système qu'on admette, l'idée d'une prédétermina- 
tion, d'une action à distance à travers le temps, analogue à l'attrac- 
tion newtonienne, et non moins difficile à faire entrer dans les 
esprits, s'impose forcément. 

Le déterminisme, évidemment, implique la finalité. Pourquoi 
cependant ces deux doctrines se heurtent-elles partout dans les 
polémiques de la science? Une bille choquée continue à se mouvoir 
après le choc; un ovule fécondé se développe et gardera perpétuel- 



G. TARDE. — L ACTION DES FAITS FlTUnS. 123 

lement la marque de ce fait rapide de la fécondation, rencontre 
également fortuite; l'image mentale d'une sensation vit très long- 
temps et agit en nous après celle-ci. Cela ne nous étonne pas; cela 
nous paraît tout naturel; nous n'avons nulle peine à rendre compte 
du mouvement de la bille par le ch<»c, des caractères de l'individu 
vivant par l'acte de la fécondation; de la persistance du souvenir 
par l'impression primitive. Pourquoi tant d'esprits, au contraire, se 
refusent-ils à expliquer, au moins en partie, les mouvements de la 
nébuleuse par la gravitation des planètes à laquelle il fallait aboutir, 
la planète par la vie qu'il fallait faire éclore, la feuille par la fleur, 
l'enfant par l'homme, l'inférieur par le supérieur? — C'est que le 
préjugé du Libre Arbitre vit toujours dans l'esprit des déterministes 
les plus ardents. Tout le monde est convaincu que rien ne peut 
empêcher ce qui a été d'avoir été ; mais on n'est pas porté à 
admettre avec une égale conviction que rien ne saurait empêcher 
d'être dans l'avenir ce qui doit être. « Le monde, dit M. Littré [La 
science ou point de vue phil<)Soplii(/iu'), le monde, si peu que nous le 
connaissions, nous offre toutes choses disposées d'abord par et pour 
la matière inorganique, et secondairement, s'il y a lieu, pour la vie. » 
S'il y a lieul M. Littré, ce déterministe, admet donc le contingent, 
le caprice, la possibilité, pour la vie, d'être ou de ne pas être, au 
gré du « jeu » de la matière! N'est-ce pas contradictoire? 

Ce que je dis du déterminisme est surtout vrai de l'évolutionnisme. 
Ou ce dernier système n'est rien, ou il ajoute quelque chose au 
déterminisme ordinaire, et c'est justement, qu'on le veuille ou non, 
l'idée de finalité dépouillée de tout vernis thêologique, c'est-à-dire 
réduite à l'action des faits futurs. A la finalité ordinaire, à l'harmonie 
préétablie, ]e comprends qu'on oppose la doctrine de l'évolution, si 
par celle-ci on entend l'harmonie co-élablie et non post-établie. Mais 
si, par évolution, on entend mécanisme pur, négation d'une orien- 
tation de l'Univers, ce n'est pas évolution qu'il faut dire, c'est 
expansion et tâtonnement dans tous les sens. Évolution signifie 
expressément direction dans un sens déterminé. Evolution affirme 
<iu'en outre du lien causal simple, unilatéral [loi] qui existe entre 
les conditions: et le résultat (possibles ou réels, n'importe) il y a un 
lien de causalité réciproque entre les phénomènes réels successifs. 
— Nous n'avons pas d'ailleurs à nous demander ici quel est le rap- 
port de ces deux sortes de rapports, et s'il convient de ne voir dans 
les lois que de simples instruments de l'évolution, ou dans l'évolu- 



12i REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

lion qu'un simple corollaire des lois. En d'autres termes, le possible 
(le certain conditionnellement) est-il simplement le rayonnement du 
réel, sans lequel il serait un pur néant, — ou plutôt le réel n'est-il 
que la concentration et la mise en rapport des divers ordres de pos- 
sibles, leur lutte féconde et leur mutuelle mutilation? Question 
métaphysique, bonne à éluder. — Au surplus, si l'évolution est 
définie une différenciation et une adaptation graduelle des faits 
successifs, j'observerai deux choses. En premier lieu, la nécessité 
pour un phénomène de différer des autres, aussi bien des suivants 
que des précédents, implique sa détermination par ceux-là aussi 
bien que par ceux-ci; en second lieu l'adaptation est le rapport non 
de deux êtres l'un à l'autre, mais de deux êtres à leur action com- 
mune ultérieure. Ce n'est pas au charbon de terre que la locomo- 
tive est adaptée, mais ils le sont ensemble à la locomotion; ce n'est 
pas à la lumière que l'œil est adapté (ni même qu'il correspond, car 
il y a mille manières autres que la formation de l'œil, de corres- 
pondre à la lumière), mais la lumière et l'œil sont ensemble adaptés 
à la vision. Ce n'est pas à l'ovule que le spermatozoïde est adapté, 
mais ils sont tous deux adaptés au développement embryonnaire. 

Mais revenons. Les futurs contingents ne sont pas plus admissibles 
que ne le seraient les passés contingents, si quelqu'un imaginait de 
les concevoir. Je vais plus loin : il n'est pas moins inintelligible de 
situer la raison des choses dans le passé seul qu'il ne le serait de 
la situer dans l'espace à droite plutôt qu"à gauche, au nord plutôt 
qu'au midi. Un homme qui marche ne songe pas à expliquer ce 
qu'il rencontre à chaque pas sur son chemin par ce qui est derrière 
lui plutôt que par ce qui est devant lui. Il n'y manquerait pourtant 
pas, si, au lieu d'être capable de voir tour à tour et également bien 
ce qui est devant et ce qui est derrière, il ne pouvait voir jamais que 
ce qui est derrière. Aussi est-ce parce que nos prévisions sont presque 
toujours incertaines et confuses et nos souvenirs relativement clairs 
et précis, que nous octroyons aux néants antérieurs, de préférence 
aux néants futurs, le privilège d'expliquer le réel, le présent. Nous 
induisons l'avenir du passé, qui est h connu pour nous; jamais, le 
passé de l'avenir, qui est l'énigme; le passé nous fait connaitre 
l'avenir, de là l'illusion de penser qu'il le fait être ; et comme toute 
induction se présente à nous sous la forme d'une dérivation, et éveille 
les images de fleuve, d'eau courante, de vol ou de marche rapide, 
nous sommes forcément enclins à les appliquer au passage du 



G. TARDE. — l'action DES FAITS FUTURS. 125 

passé au présent et à Tavenir, c'est-à-dire au temps. De là notre 
conception du temps : nous le représentons comme un mouvement, 
comme un déplacement; mais de là aussi les insolubles difficultés 
que soulève cette idée comprise de la sorte. Comment ce qui remplit 
tout l'espace pourrait-il se déplacer? Le temps ne peut donc pas 
être un mouvement. Mais pourquoi dire alors que le passé va vers 
l'avenir? Pourquoi ne pas dire aussi bien que l'avenir vient vers le 
passé? Illusion de notre entendement, qui nous fait considérer le 
passé comme déterminant (car pour nous il est éclairant) et l'avenir 
comme déterminé (car pour nous il est éclaii^}). L'être n'est pas le 
connaître, et il est peu philosophique de voir dans le passé la source 
de l'être parce que le souvenir est la source de la connaissance. — Il 
y a encore une autre explication de ce préjugé, dérivée de la précé- 
dente. Si l'action du passé sur le présent nous paraît toute naturelle, 
tandis que celle de l'avenir sur le présent a tant de peine à péné- 
trer dans notre esprit, — c'est que, habitués à penser au passé en 
même temps qu'à son action, nous sommes invinciblement portés à 
le juger réel au moment où son effet a pourtant déjà pris sa place. 
L'action du passé doit nous paraître celle d'une réalité, bien qu'il 
ne soit plus, tandis que le futur nous parait ce qu'il est effective- 
ment, un pur néant. — Celui qui, après la fin de l'Univers, contem- 
plerait mentalement le déroulement complet de ses phases, verrait 
sans doute qu'il importe peu, pour expliquer l'apparition d'un 
anneau de la chaîne, d'invoquer les faits antérieurs ou postérieurs, 
d'avoir recours à alpha ou à oméga. Mais nous, compris dans l'évo- 
lution de ce monde qui doit finir, nous ne nous faisons une idée de 
sa course vers un but mystérieux qu'en suivant la traînée d'ombres 
fuyantes, — nommées souvenirs, que les réalités évanouies laissent 
en arrière dans nos esprits. Aussi le monde est-il pour nous préci- 
sément comme un de nos livres que nous ne pouvons lire qu'en un 
sens, et dont les caractères nous deviennent inintelligibles, insigni- 
fiants, si nous les regardons tournés sens dessus dessous, bien qu'ils 
n'aient pas changé. 

On peut, il est vrai, me faire observer qu'il est des parties, sinon 
des directions de l'espace, mieux connues que d'autres, et que, par 
suite de mon raisonnement, ces lieux devraient à nos yeux mono- 
poliser la raison des choses. Mais c'est précisément ce qui s'est 
longtemps produit, ce qui se produit encore; comme, dans l'immen- 
sité des cieux, nous ne connaissons que le globe terrestre, les peu- 



126 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

pies illettrés, et même les philosophes, depuis Aristote jusqu'à Hegel 
inclusivement, sont portés à faire de la terre, et d'une petite partie 
de la terre, de leur patrie, de leur ville natale, le centre de l'Univers. 
Ici l'arbitraire d'une localisation de la raison des choses saute aux 
yeux. Mais sa localisation dans une partie ou une direction du 
temps n'est pas plus rationnelle. 

On croit, bien à tort, devoir proscrire l'idée de finalité comme 
une Intelligence prévoyante. Je réponds que, si l'action du futur sur 
le présent suppose une Prévoyance, l'action du passé sur le présent 
suppose tout aussi bien une Mémoire. Mais quelle Mémoire expli- 
querait des faits tels que l'atavisme et la transmission héréditaire 
des moindres particularités physiques ou morales? Quelle Pré- 
voyance expliquerait la prédestination d'un germe à son type? — 
Constatons les faits, ne nous préoccupons pas ici de leurs causes 
insondables. 

II 

11 résulte de ce qui précède que l'ordre d'apparition n'est pas 
indifférent. Il importe (pourquoi? nous l'ignorons) que le fait des- 
tiné à être antérieur passe avant, que le fait destiné à être postérieur 
vienne après. La détermination réciproque des phénomènes a pour 
efTet de différencier la durée, de même que la mutuelle attraction 
des astres différencie l'étendue en donnant à chacun de ses points 
des vertus particulières. On aurait donc bien tort d'invoquer, à 
l'appui de la causalité exclusive du passé, l'impossibilité où nous 
sommes de renverser mentalement la série des phases d'une évolu- 
tion des événements d'une histoire. Étudions un instant cette hypo- 
thèse; imaginons, par exemple, le passage de l'homme civilisé à 
l'état sauvage, à travers des phases historiques à reculons; suppo- 
sons que la chaîne rigoureuse des faits déroulés depuis la fabri- 
cation d'un obus jusqu'à son explosion finale ait lieu au rebours, 
commencée par l'explosion et terminée par l'extraction du minerai 
de fer; essayons de raconter la vie d'un Romain qui prendrait 
naissance dans son urne funéraire, puis deviendrait cendre tiède, 
chaude, brûlante, puis cadavre à demi consumé, puis cadavre 
intact, puis vieillard, puis homme mûr, puis adolescent dépouillé de 
la prétexte, puis embryon, puis ovule, et enfin rien. — Est-ce intel- 
ligible? Non. Pourquoi? La réponse n'est pas aussi aisée, ni surtout 
aussi oiseuse qu'elle peut le paraître; et l'étude approfondie de 



G. TARDE. I. ACTION bKS FAITS i-l:turs. 127 

telles hypothèses, absurdes en apparence, pourrait bien nous l'aire 
toucher du doigt la réalité d'une orientation de l'Univers, beaucoup 
mieux que ne le font des déclamations de moralistes. — Si nous 
entrons dans le détail des séries imaginaires que j'indique, si nous 
ne nous contentons pas dejeter sur cette marche rétrograde un coup 
d'oeil superliciel, nous verrons que leur supposition est fondée sur 
des idées contradictoises. On parle du feu, et l'on dit qu'il drbrùle 
au lieu de brûler; on nomme des substances chimiques et on leur 
prête des combinaisons ou des décompositions contraires k leurs 
affinités constitutives; il est question d'industrie, de science, d'admi- 
nistration, mais d'une organisation qui consiste à désorganiser, 
d'une science à rendre ignorant, d'une industrie qui ne produit pas 
mais détruit... etc. — Cela est inadmissible ; or, qu'est-ce à dire, 
sinon qu'un être et son action sont inséparables? s'il en est autre- 
ment, si l'être était indépendant de son action, s'il n'était point 
déterminé par elle (et, par suite, s'il ne déterminait point, en retour, 
les êtres dont il émane), si, en d'autres termes, ce quil sera ou ce 
quil fera n'entrait pas nécessairement dans ce qu'il est, quelle 
difficulté y aurait-il à unir mentalement l'idée d'un être avec l'idée 
d'une action diamétralement contraire à celle qui lui est i)ili(:retih', 
et non pas simplement adhérente? 

Ce qui marque le rigoureux enchaînement des faits c'est l'indé- 
pendance, en un sens réelle, des êtres, manifestée par la divergence 
de leurs développements, par leur lutte, leur choc, leur destinée de 
brusques entraves ou de secours inattendus. On distingue, et l'on a 
raison, entre le développement naturel d'un être, et ce qu'on 
appelle les accidents de sa vie. On est assez disposé à voir de la 
finalité dans la série des phases qui constituent son évolution dite 
normale; on se refuse à la reconnaître dans la série des hasards du 
sort. Mais on oublie que le développement de l'Univers, distinct des 
nôtres, se compose précisément de nos avortements individuels. Ce 
développement de l'Univers, n'est-ce pas le changement qui change 
sans cesse, la différence qui se différencie éternellement, et qui 
s'incarne en chacun de nous par nos bizarreries et nos douleurs ' ? 

1. On remarquera que la notion de dilTérence ou de différcncialion (chan- 
gement) a ce privilège unique de pouvoir se retourner contre elle-même, se 
faire face, se donner pour but à elle-même. On ne peut pas dire un mouvement 
mû, à moins qu'on n'entende par là un mouvement variable, dilTérencié. Au 
contraire, rien de plus clair et de plus naturel (lue les expressions de différen- 
ciation différenciée et de différence différente. Il n'y a pas, à notre sens, d« 



i28 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MOUALE. 

Nos mutilations, nos blessures sont nos signalements; et, dans cette 
succession d'aventures qui caractérisent chaque moment de notre 
vie, je ne puis voir que la suite de l'aventure première, du mariage 
unique, singulier, auquel nous devons d'avoir apparu, d'avoir été 
individualisés un jour. Né d'une rencontre, qui nous a fait autres que 
tout le reste de l'Univers, nous allons nous rencontrant et nous alté- 
rant jusqu'à la mort ; et tout cela est justement appelé fortuit, car les 
êtres qui se croisent ainsi ne se cherchaient pas, mais leur croise- 
ment n'en a pas moins été nécessaire et fatal. Notre malheur 
vient de ce que, appelés à l'existence pour rendre témoignage à 
la loi du changement, nous naissons avec une loi propre et contraire, 
avec des aptitudes illimitées et inutiles, certaines, mais irréalisables 
et impuissantes, qui s'affirment en s'avouant vaincues. Mais cette 
opposition, c'est une différence encore; et nos protestations mêmes 
attestent la loi qui nous crée. 



III 

Le propre des savants simplement déterministes est de considérer 
l'évolution particulière qu'ils étudient, abstraction faite de toute 
autre. Nous pouvons distinguer quatre évolutions, concentriques en 
quelque sorte, à savoir, en allant du centre à la circonférence : 
l'évolution individuelle (qui a donné l'idée des autres, et où le 
cachet de l'idée de finalité est bien marquée), l'évolution spécifique, 
l'évolution géologique (ou planétaire), et l'évolution astronomique. 
Les changements de l'espèce vivante sont si lents qu'elle doit paraître 

meilleure définition de l'évolution universelle; c'est là le noyau (avec quelque 
chose de plus) de ce que la formule trop complexe de révolution, donnée par 
Spencer, contient de plus vrai. — On a bien essayé de dire une sensation 
sentie par opposition aux sensations dites inconscientes, mais rien n'est plus 
conjectural et ne semble plus contradictoire que l'hypothèse de ces dernières. 
— J'observerai cependant (remarque importante peut-être pour l'explication de 
l'idée du devoir) qu'il y a des désirs désirés. L'objet d'un désir qu'on désire 
éprouver mais qu'on n'éprouve pas, par exemple le désir du salut d'un ennemi 
en danger, est jugé désirable., c'est le bien; le désir désiré et non éprouvé n'est 
pas éloigné d'être le devoir, de même que le changement changeant n'est pas 
éloigné d'être la vie. Mais il est clair que le désir objet du désir n'est un désir 
que de nom, tandis que le changement attribut du changement est un chan- 
gement réel, par exemple, les perturbations d'une courbe ou les déviations d'un 
type spécifique, ou dans un autre sens, le passage, par degrés, de la ditTérence 
de degrés à ladifTérence de nature, ce qui se produit quand une courbe ou un 
type spécifique, à force de varier d'une certaine manière, finissent par se trans- 
former en une autre courbe ou un autre type. 



G. TARDE. — l'action "dks faits i-UTuns. 129 

immuable aux yeux du physiologiste absorbé dans l'étude du corps 
vivant individuel. Les transformations géologiques sont si lentes 
que le naturaliste plongé dans l'étude d'une faune ou d'une flore 
particulière peut se permettre, sans inconvénient, et même avec 
avantage, pour plus de simplicité, de considérer l'âge géologique 
actuel comme devant toujours durer. La même raison donne' au 
,géologue le droit de ne pas tenir compte, dans ses calculs, du terme 
où s'achemine si lentement le monde solaire. On imite ainsi l'exemple 
des astronomes qui reîiardent comme infinie, bien qu'ils soient 
assurés qu'elle est finie, la distance des étoiles très éloignées qui 
leur servent de points de repère. 

Partant de là, on doit naturellement méconnaître l'action des faits 
futurs dans le sein même de l'évolution particulière qu'on étudie. 
Voici pourquoi. Si l'univers se composait d'un seul individu vivant, 
si toute l'évolution cosmique se réduisait à cette seule évolution indi- 
viduelle, ma manière de voir ne souffrirait point de difficulté. Rien, 
en effet, n'entraverait ou ne paraîtrait entraver le cours de cette 
évolution unique, et elle atteindrait sûrement sa fin. Il n'en est plus 
de même si plusieurs individus sont appelés à évoluer ensemble et 
côte à côte. A envisager chacun d'eux séparément, — par exemple, 
un mouton pris à part, abstraction faite de son voisin le loup, — 
nous concevons pour lui une évolution dite normale qui se réalisera 
ou ne se réalisera pas suivant qu'il mourra de sa belle mort ou sera 
dévoré par le loup. Admettons qu'il soit dévoré; dans ce cas, on 
refusera généralement d'admettre que cet événement final, que ce 
dénouement fatal de l'évolution du mouton ait été pour quelque 
chose dans la manière dont s'est accompli l'événement initial, à 
savoir la fécondation de l'œuf d'où l'embryon du mouton est sorti. 
L'idée ne nous vient pas que cette rencontre de deux évolutions indi- 
viduelles, d'où est résultée la fin soi-disant anticipée de l'une d'elles, 
pourrait bien être un des innombrables faits constitutifs d'une évo- 
lution supérieure, celle de Tespèce-loup ou de l'espèce-mouton. 
L'idée ne nous vient pas, si évolutionnistes que nous soyons ou que 
nous croyons être, de conjecturer que ce meurtre et tous autres évé- 
nements de même nature trouvent leur explication dans les destinées 
futures du type auquel appartiennent les individus immolés ou 
mutilés, ou, plus complètement, dans la nécessité de la différence, 
soit spécifique, soit individuelle, seule justification du mal sur la 
terre... Ne semble-t-il pas qu'il n'y ait absolument rien de commun 



130 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

entre les diverses évolutions? Ne dirait-on pas qu'on oublie leur 
commune origine? — Pareillement, lorsque l'évolution individuelle 
se trouve en conflit avec l'évolution géologique (par exemple, les 
mammouths saisis par la période glaciaire? ou, plus simplement, 
■une vigne gelée, une disette, etc.), on rend compte de ces faits par 
leurs circonstances antérieures. La vigne, dit-on, n'eût pas été gelée 
^i elle eût fleuri plus tard; c'est donc parce qu'elle a fleuri trop tôt 
qu'elle a été gelée. Mais ne peut-on pas dire aussi bien que, si elle 
n'eût pas dû être gelée, elle n'eût pas fleuri si tôt, en sorte qu'elle a 
fleuri trop tôt parce qu'elle devait être gelée? 

Ce qui trompe en ces questions, c'est la notion utile mais erronée 
■du développement appelé normal. On appelle normale une évolution 
qui est jugée devoir être la même, se répéter identiquement, chez 
tous les individus qui ont débuté de la même manière. Le normal 
ainsi entendu est au rebours du cours des choses; il nie la grande 
loi de la Diff'érence, c'est-à-dire de l'immolation et du sacriflce néces- 
saire. Si toute vie eût évolué normalement depuis l'origine de la vie, 
nous en serions, pour toute faune, aux animalcules primitifs. Trans- 
portée dans le monde social et moral, où elle prend le nom usurpé 
•de justice, cette fausse notion y produit des eff'ets qui nous font 
juger de leur cause : l'envie, la haine, la rébellion, le lâche apitoie- 
ment sur soi au récit ou à la vue des félicités qu'on n'a pas eues, et 
qui sont données par le romancier, le dramaturge ou le démagogue, 
pour la part légitime et la condition normale d'une âme humaine. 
•Comme si rien pouvait nous être plus essentiel, à nous êtres acci- 
dentels, que les accidents même de notre existence! Ne confondons 
pas, d'ailleurs, l'idéal avec le normal; ils sont ennemis. L'idéal nous 
appelle et nous entraîne hors des limites de notre nature; le normal 
nous y retient. L'idéal est en même temps le privilège et l'injustice; 
c'est la beauté, c'est le génie, c'est la grandeur, qui sont des anomalies. 



IV 

On ne s'étonnera pas de me voir insister encore sur un problème 
«i important. Assimiler l'action des faits futurs à celle des faits 
passés, n'est-ce pas expliquer l'une et l'autre action, éclairer la cau- 
■salité et la finalité l'une-par l'autre? N'est-ce pas, en outre, montrer 
qu'il y a un sens à la marche des choses, que l'Univers ne fait pas 
de l'ordre avec du désordre, de l'harmonie avec des combinaisons 



G. TARDE. — i/aCTION DKS I'AITS FUTIHS. 13t 

non viables tour à tour essayées? L'intérêt de la question est évident. 

Mais d'abord entendons-nous bien. L'action des faits futurs ne 
suppose pas la détermination mutuelle de tout pour tout indifférem- 
ment. Il est conforme au grand but de la Différence que l'action d'un 
phénomène sur les autres et réciproquement, comme l'attraction 
réciproque des corps célestes, s'exerce suivant des degrés innom- 
brables d'intensité diverse et de mille manières différentes. Telle 
influence est si prépondérante qu'on peut lui attribuer le titre 
exclusif de cause; telle autre est, pour ainsi dire, égale à zéro, lly a 
des séries de phénomènes plus étroitement liés entre eux, les phé- 
nomènes vivants; et, dans cette série, il y a des points saillanls, par 
exemple tel caractère organique qui se transmet par atavisme, ou 
bien tel état organique futur vers lequel les étals antérieurs se 
dirigent plus ostensiblement que vers tout autre : on peut considérer 
les types qu'Agassiz appelle propliéliqi(c-'< comme faisant pendant 
aux phénomènes de retour. Dans l'un et l'autre cas, il s'agit de faits 
saillants, ici passés, là futurs, qui agissent fortement sur une chaîne 
de faits organiques, ici postérieure, là antérieure. — Toutes choses 
égales, d'ailleurs, un phénomène agit d'autant moins sur un autre 
qu'il est séparé de celui-ci par un temps plus considérable. Par suite, 
le déterminisme scientifique est, dans la pratique, autorisé à ne 
compter, parmi les facteurs d'un phénomène, que les circonstances 
concnmilanles, et à affirmer que, si ces circonstances concomitantes 
viennent à se répéter, le phénomène se répétera. Toutefois ceci ne 
doit être entendu que sauf certaines restrictions importantes, où la 
vérité théorique se fait jour. Deux germes vivants de la même 
espèce, aussi semblables qu'on les suppose, auront beau être placés 
dans des conditions identiques, les particularités caractéristiques 
des ascendants interviendront, par une influence héréditaire inexpli- 
cable, pour donner à chacun des êtres issus de ces germes une 
nature ou une physionomie distincte, un cachet spécial. Les faits 
historiques étudiés par un esprit supérieur donnent parfois aussi la 
preuve expérimentale de cette action à dislance des faits futurs. 

La vie, disais-je, n'est qu'un mode d'action plus étroit des faits 
futurs, un enchaînement particulièrement vigoureux d'influences; 
et, parmi les faits vitaux eux-mêmes, les faits intellectuels se distin- 
guent par une connexion encore plus étroite. Chose frappante : en 
même temps que l'action des faits passes [habitude, hérédité) y est 
plus manifeste que partout ailleurs, l'action des faits futurs, c'est-à- 



132 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

dire la finalité, y paraît d'une évidence singulière. Cette double 
action semble croître parallèlement; il serait aisé, je crois, de mon- 
trer que les organismes où l'influence modificatrice de l'habitude et 
de rhérédité est moins marquée sont ceux où l'harmonie des fonc- 
tions et des organes et leur orientation vers une fin commune frap- 
pent moins les yeux de l'esprit. C'est ainsi, d'ailleurs, que ce mode 
suprême de la vie, appelé l'intelligence, présente une solidarité 
pareille entre le développement de la prévoyance et celui du sou- 
venir. Le lien des deux principes de l'hérédité et de la finalité est 
tel que le darwinisme, en voulant s'appuyer sur le premier, n'a pu 
s'empêcher de recourir au second, sous le nom de principe de cor- 
rélation des organes. On observera qu'il est impossible de concevoir 
ou d'imaginer même comment, sans cette solidarité ou finalité orga- 
nique, la sélection naturelle et sexuelle pourrait construire un type 
nouveau sur les ruines d'un type ancien ébranlé et démoli par elle. 
Une modification se produit et s'accumule quelque part dans l'orga- 
nisme : il n'appartient qu'au principe de corrélation de mettre le 
reste de l'organisme à ce nouveau ton, d'élever sur cette base nou- 
velle un nouvel édifice. Pourquoi donc avoir relégué dans l'ombre 
ce coopérateur indispensable, qui mériterait le premier rang? 

La contre-épreuve de la vérité précédente nous est donnée par la 
nature inorganique. Le passé éloigné n'agit pas — si ce n'est d'une 
manière générale, et au point de vue de l'évolution cosmique — sur 
les phénomènes physico-chimiques. L'habitude n'a aucune action 
sur eux; les circonstances concomitantes déterminent à elles seules 
leur apparition. Pareillement, l'on constate que l'avenir n'agit pas 
non plus sur ces phénomènes, — si ce n'est en un sens très élevé 
et très éloigné, nullement spécial à ces sortes de faits. C'est l'inverse 
des faits de la vie. D'ailleurs, ces derniers sont soumis également à 
l'action générale dont je parle, et à laquelle les phénomènes inor- 
ganiques eux-mêmes ne peuvent se dérober. Mais les faits de la vie 
et les faits de l'intelligence y ajoutent leur mode d'influence plus 
particulière du passé et du futur. Aussi Claude Bernard distingue- 
t-il avec beaucoup de justesse entre les finalités vivantes et les fina- 
lités cosmiques. 

Il est donc des degrés et une hiérarchie d'influences échelonnées, et 
la science humaine, qui, dans l'impossibilité de tout connaître, doit 
déchirer le tissu des faits pour le pénétrer, est fondée à ne s'atta- 
cher qu'aux influences capitales. Elle recherche les faits d'une 



G. TARDE. — l'action des faits kutuus. 133 

grande masse, en quelque sorte, les faits attractifs qui groupent et 
meuvent autour d'eux nombre d'autres faits. Mais cet amour de 
l'unité, ce goût de la simplicité des explications ne devrait-il pas 
logiquement la conduire à voir la raison des choses tantôt dans le 
passé, tantôt dans l'avenir, suivant que le type accompli auquel se 
rapporte l'être ou l'état considéré lui est antérieur ou postérieur? 
Les restes rudimentaires d'un type ancien s'expliquent par lui ; mais 
l'embryon s'explique par l'être complet. Pour comprendre le ptéro- 
dactyle étudiez l'oiseau, s'il s'agit de traces subsistantes de l'anima- 
lité dans le corps humain (poils épars, pointe mousse de l'oreille (?), 
ongles courts et faibles, etc.) qu'on nous renvoie au singe, je le veux 
bien; mais, s'il s'agit de nos caractères essentiels, de notre organi- 
sation cérébrale, de nos institutions, il vaudrait peul-être mieux 
nous adresser aux hommes du xxx'' ou du xl^ siècle qu'à nos ancê- 
tres préhistoriques. L'histoire humaine n'est, de nos jours, une 
énigme si indéchiffrable que parce que l'apogée de la civilisation 
n'est pas encore atteint. De ce haut faite, si nous l'atteignons jamais, 
nous embrasserons et jugerons aisément les siècles embryonnaires 
où nous ne voyons maintenant que nuit sans étoile, horizon sans 
pôle, dédale sans fil conducteur. 

Cependant, l'amour de l'unité et des explications simples est loin 
d'être assez fort chez la plupart des théoriciens pour se rendre 
maître en eux du préjugé enraciné que je combats. Même plus 
simple que l'explication par le passé, l'explication par le futur n'est 
point admise. Y a-t-il rien de plus inconséquent? Quand plusieurs 
séries de faits vont divergeant à partir d'un fait passé (des lignées 
animales ou végétales à partir d'un accouplement primordial, des 
générations de mots à partir d'une racine, des éclats d'obus à partir 
d'une étincelle tombée sur de la poudre, des suites de phrases à 
partir d'un éclair mental, d'une rencontre d'idées dans l'esprit, etc.), 
il semble évident que le fait passé contient la cause explicative des 
phénomènes ultérieurs. Mais, lorsque plusieurs séries de phéno- 
mènes vont convergeant vers un même fait consécutif (convergence 
de divers systèmes de famille et des diverses formes de propriété, 
polygamie, polyandrie, mariage hors de la tribu, mariage dans la 
tribu, communauté des femmes et des biens, etc., vers un système 
unique de famille et une forme unique de propriété, adoptés par 
tous les peuples à mesure qu'ils se civilisent, — convergence des 
diverses morales vers la même morale, — convergence et combi- 



d34 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

naison de deux corps chimiques venus de points éloignés, — con- 
vergence et mariage de deux individus vivants, nés à une grande 
distance l'un de l'autre, — convergence et association mentale, dans 
un cerveau humain, de deux ou plusieurs idées d'origine différente, 
qui viennent à se rencontrer en une idée de génie, — convergence 
et choc de deux corps célestes qui se brisent, etc.), nous n'avons 
jamais l'idée d'expliquer, même dans une certaine mesure, les direc- 
tions multiples de ces séries convergentes par le résultat un de leur 
rencontre. Cependant, il est clair (et je prends l'exemple le plus 
défavorable à ma thèse) que je suis, moi ou tout être vivant quel- 
conque, le résultat d'un mariage qui en suppose deux autres, 
lesquels en supposent quatre autres, et ainsi de suite en remontant 
dans un passé illimité; il est certain que, si n'importe lequel de ces 
mariages innombrables n'eût pas été ce qu'il a été, exactement ce 
qu'il a été, et, par suite, si l'individualité des conjoints, leur manière 
d'être, le détail biographique de leur existence, avaient tant soit peu 
différé, je ne serais pas venu au monde. Quoi de plus simple, dès 
lors, que de me considérer comme le point vivant auquel se suspend, 
momentanément, ce réseau compliqué de faits, la clé ou une des 
clés de cet hiéroghyphe, l'embouchure de ces fleuves de lignées 
humaines qui descendent vers moi? Est-ce que ce caractère par 
lequel je les rattache à moi ne me permet pas d'affirmer que je suis, 
partiellemenl et en un certain sens, leur raison d'être? Si on repousse 
cette prétention, quel motif peut-on avoir de me considérer comme 
la raison d'être, même partielle, des enfants qui naîtront de moi? On 
ne peut m'objecler que le libre arbitre, ce préjugé anti-scientifique 
par excellence. M'obj cetera- t-on le bon sens? Mais le bon sens, 
avant tout, c'est la logique; et, comme je ne m'adresse qu'aux 
déterministes, j'ai le droit de dire qu'ils sont forcés, pour être con- 
séquents, de m'accorder ce point. Un déterministe, en effet, doit 
croire que, dès la plus ancienne époque de la nébuleuse primor- 
diale, il était certain^ absolument certain (ignoré, n'importe !) que je 
serais, que je serais tel et non autre, que j'écrirais à cette heure et 
que j'écrirais ceci à son adresse. 

Pour échapper à cette nécessité enchaînante et rigoureuse, à ce 
ferreus ordo, il ne reste, à ma connaissance, qu'une issue : c'est une 
théorie mixte, délicate et profonde, parlant peu connue, de M. Cour- 
not, sur les rapports du Hasard et de la Raison des choses, deux 
idées que nul n'a élucidées comme lui. J'indiquerai cette vue gêné- 



G. TARDE. — l'action dks faits fituhs. 135 

raie, que les bornes de ce travail et surtout celle de mon savoir ne 
me permettent pas de suivre dans le détail de ses applications, où 
éclatent la richesse et la sagesse, le sens droit et subtil, la force en 
même temps coordinatrice et pénétrante de l'éminent philosophe. 
M. Cournot distingue, dans les événements historiques comme dans 
les faits géologiques ou vitaux, ce qu'ils présentent de fortuit et ce 
qu'ils révèlent de rationnel. Cette distinction est radicale, et met en 
présence deux principes irréductibles, dont l'un, la Raison, com- 
mande, et dont l'autre, le Hasard, exécute et obéit, mais avec une 
certaine latitude de détermination propre et une sphère indéniable 
de liberté. De là, trois rapports possibles (si du moins j'ai bien suivi 
et compris, à travers tant d'autres aperçus intéressants, la pensée de 
l'auteur). Tantôt le hasard se soumet à la Raison, sans l'aider ni 
l'entraver. Ce qui s'est produit par telle voie fortuite se serait 
accompli, à son défaut, de la même manière ou à peu près par toute 
autre voie également fortuite, ou plutôt par la moyenne de ces voies. 
Le hasard, dans ce cas, est neutre, incolore, médiocre. Tantôt le 
hasard enlumine heureusement et brillamment la Raison, je veux 
dire le plan rationnel et providentiel . Tel est, en histoire, ce 
confluent d'heureuses rencontres historiques qu'on nomme le siècle 
de Louis XIV, Il a mis dans le plus beau jour la prépondérance fran- 
çaise, qui, d'ailleurs, avec plus ou moins 'd'éclat, ne pouvait man- 
quer de s'établir alors. Tantôt enfin le Hasard est contrariant. Par 
exemple, l'alliance de la Maison d'Autriche et de la Maison de Bour- 
gogne a fortement entravé le cours de la civilisation européenne, et 
n'a produit qu'une fusion monstrueuse, inféconde, repoussée par la 
nature des choses, par l'hostilité des races, des intérêts, et les ten- 
dances générales de l'âge moderne. Les accidents de ce genre n'ont 
qu'une influence passagère, graduellement effacée par le retour 
inévitable de la civilisation dans son lit habituel et séculaire. Tel est 
le squelette de ce système ingénieux, qui mérite réflexion, mais 
auquel il me semble que la logique ne permet pas de se fixer. Je 
passe outre, en regrettant de ne pouvoir le discuter à fond. 



Je reviens à ma thèse, et je me demande, encore une fois, quelle 
est la source, non plus psychologique et vulgaire, mais élevée et 
scientifique, de l'erreur que je poursuis. Les phénomènes mécaniques, 

Rev. Meta. T. IX. — 1001. 10 



136 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

avec leur clarté illusoire et la fausse espérance qu'ils laissent conce- 
voir de tout résoudre en eux en dernière analyse, opposent ici un 
obstacle presque insurmontable à l'admission de la vérité. On sup- 
pose que tout est régi par les lois de la mécanique; et cette science 
nous montre des corps mobiles qui, livrés à eux-mêmes dans le vide, 
soustraits par hypothèse à toute action environnante, suivraient une 
direction constamment rectiligne et uniforme, c'est-à-dire iraient 
sans fin du même au même. Nous disons que cette manière d'aller est 
leur action propre, et que leurs courbes, leur ralentissement, leur 
accélération, les modifications infinies de leurs mouvements, sont le 
résultat de la rencontre de ces choses qui tendent séparément à 
durer et nullement à changer. On peut donc dire qu'il y a deux 
sortes de phénomènes bien distincts : les durées et les rcnconires, 
ou, en d'autres termes, les éléments et les composés. Comme on 
attache, d'ailleurs, exclusivement à ces choses qui durent ou tendent 
à durer le titre de réalités, on doit admettre que les phénomènes du 
second genre, n'étant point l'acte propre, volontaire en quelque 
sorte, de ces réalités, sont loin d'avoir l'importance des phénomènes 
du premier genre. On est invinciblement porté à expliquer les ren- 
contres par les durées, non les durées par les rencontres. C'est qu'on 
est le jouet d'une illusion anthropomorphique difficile à saisir et 
encore plus à dissiper : on ne considère comme expliqué que ce 
qu'on explique par une volonté; on ne ]uge prédélerminé que ce qui 
est jjrévoulu; on part de là sans s'en apercevoir; et, à son insu, on 
applique cette majeure implicite aux molécules mobiles, aux élé- 
ments de l'Univers. On leur attribue une sorte de volonté unique, 
celle de continuer leur mouvement; on ne leur attribue point la 
volonté de se heurter ni de combiner leurs mouvements rectilignes 
en mouvements elliptiques ou autres, en phénomènes divers ; et par 
qui ces rencontres seraient-elles voulues, si elles ne le sont point par 
ces éléments? Dès lors, on doit penser que le seul fait réellement 
jyi'édéterminé est le fait de la continuation du mouvement (sa direction 
étant indifférente), — ce qu'on appelle aujourd'hui la conservation 
de la force. Non seulement donc on réduit tous les phénomènes à 
n'être que des mouvements, mais, dans tout mouvement, on distingue 
nettement ce qui appartient en propre à l'élément matériel indépen- 
dant, isolément envisagé, ce qui, en d'autres termes, se rattache à 
un principe réel, à savoir les lignes droites infinitésimales décrites 
par cet élément et dans lesquelles sa courbe observable se résout, — 



G. TARDE. — l'action dks kaits futurs. 137 

et ce qui n'appartient à aucun élément, ce qui, en d'autres termes, 
paraît ne se rattacher à aucun principe réel, à savoir celte courbe 
elle-même, composée de ces parties rectilignes hypothétiques. Aussi, 
tout en étant ou se croyant déterministe, tout en reconnaissant que 
les phénomènes s'enchaînent rigoureusement et que les faits com- 
posés sont certains d'avance au même degré que les faits simples et 
élémentaires, peut-on se croire autorisé, en vertu de la distinction 
précédente, à octroyer à quelques-uns des anneaux de la chaîne, 
aux faits du premier genre, le monopole explicatif. Comme si ce 
n'était pas justement l'indépendance constatée des divers principe^! 
matériels et de leurs mouvements propres qui doit nous faire 
admettre un Principe supérieur, un lien rationnel entre leurs ren- 
contres successives, d'où naît la beauté du monde ! 

Voilà la source du préjugé signalé; c'est là qu'il faut l'atteindre. 
De l'erreur qui consiste à sacrifier l'importance, et même, autant que 
possible, la réalité du composé et du dilTérenl, de l'individuel, de 
vous et de moi, à l'importance et à la réalité du simple et de l'iden- 
tique, de l'hypothétique autrement dit, — résulte l'erreur qui con- 
siste à sacrifier l'action du futur à l'action du passé. 

Gabriel Tarde. 



UN POSITIVISME NOUVEAU 



I 

Au seuil du xx« siècle, en réaction contre les tendances dont le 
développement a rempli le milieu du siècle précédent, nous voyons 
naître et grandir une Critique nouvelle qui, brisant les cadres clas- 
siques où l'on se tenait enfermé jusqu'ici, tente de substituer aux 
anciennes conceptions une théorie toute différente de la Science, 
de sa nature, de sa signification, de sa portée, de sa valeur et de 
ses méthodes. Non contente de déclarer la connaissance relative à 
la structure actuelle du sujet, cette critique prétend ruiner l'antique 
notion de loi nécessaire; elle estime que les résultats les plus posi- 
tifs sont, dans une large mesure, fonctions de l'homme et de ses atti- 
tudes; bref, elle oppose à la thèse traditionnelle du primat de la 
raison discursive la thèse contraire du primat de l'activité, jusqu'à 
parler de contingence et d'arbitraire aux bases mêmes du savoir. 
D'ailleurs elle entend par là non pas restreindre, mais agrandir le 
domaine du connaissable ; si en effet la réalité absolue est transcen- 
dante au discours, inaccessible à la pensée abstraite, il est du 
•moins possible de la vivre; et toute relativité disparaît graduelle- 
ment à mesure que, revenant de la pensée symbolique à la pensée 
intégralement vécue, l'esprit se dégage des habitudes superficielles 
qu'il avait contractées sous les suggestions de l'intérêt pratique. 

Mais des conclusions si hardies devaient provoquer de vives con- 
tradictions. A beaucoup d'esprits une telle audace parait scanda- 
leuse et insupportable. On veut y voir je ne sais quelle tentative 
de retour à des formes de pensée vieillies et condamnées. Peut-être 
est-ce qu'on n'en saisit pas clairement l'intention vraie, l'exacte 

1. Communication faite à la Société française de philosophie le 28 Février 1901 
pour servir de texte à la discussion. 



E. LE ROY. — UN POSITIVISME NOUVEAU. 139 

signification? Ce serait donc un thème excellent pour une discussion 
publique, d'où il ne manquerait pas de sortir — avec une plus 
grande précision dans les jugements portés — une plus juste appré- 
ciation des buts poursuivis de part et d'autre. Pour l'attaque et 
pour la défense, il est bon de connaître exactement son adversaire, 
sans parler du profit mutuel qu'on retire toujours d'une sincère 
collaboration. 

Mais je dois présenter d'abord une remarque préliminaire. Le 
mouvement critique dont je parle offre ceci de particulier que, loin 
d'avoir été pour ainsi dire appelé du dehors par des préoccupations 
métaphysiques et morales (bien qu'il ait peut-être des conséquences 
dans ces deux domaines), il s'est produit à l'intérieur de la science, 
sous la pression de besoins internes, au contact même des faits et 
des théories. Ses auteurs furent des praticiens qui ne pouvaient pas 
songer et n'ont jamais songé en effet à sacrifier la moindre partie 
de la science au bénéfice de quoi que ce soit d'autre. Il faut prendre 
leur effort comme un effort de sincérité plus scrupuleuse, comme 
un effort pour penser plus profondément leur savoir. 

Cependant il est vrai que la nouvelle critique des sciences a, par 
ses résultats une fois établis, des liens étroits avec certaines doc- 
trines récentes connues sous le nom de philosophîes de la liherlé. 
Le critère suprême est-il la raison discursive ou la vie intérieure, 
la connaissance abstraite ou l'action intime, le principe immobile 
qui régit les édifices dialectiques ou cette inexprimable intuition 
qui s'éveille dans l'esprit au contact immédiat du donné? Je n'ai 
pas besoin de faire ressortir l'importance philosophique du débat. 
Il y va de l'orientation même que prendra la pensée. Or, à cet 
égard, le problème que pose la critique des sciences est bien un 
problème privilégié. Suivant la solution qu'on lui donne, on sera ou 
non intellectualiste. Là se rencontrent, là prennent corps et se heur- 
tent les deux esprits contraires. C'est donc bien sur ce point précis 
et concret qu'il convient de faire porter la discussion pour lui con- 
server toute son ampleur. 

Mais il ne serait pas possible d'entreprendre ici une élude si vaste 
et si complexe. Pour laisser néanmoins à la discussion quelque 
chose de la généralité qu'elle comporte et qu'elle devrait avoir, 
voici le terrain limité sur lequel je propose de la placer. La con- 
ception de la vérité scientifique préconisée par les critiques dont 
je parlais les a fait accuser de scepticisme. On a cru qu'ils dénon- 



140 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

çaient une banqueroute radicale de la science, une faillite de la 
raison. Parce qu'ils n'accordaient pas au discours le premier rang, 
on a jugé qu'ils lui déniaient toute valeur. Parce qu'ils n'admet- 
taient pas la notion commune de la vérité comme chosej on a pensé 
qu'ils ne croyaient point à la vérité. Et, poussant même plus loin, 
de la défiance qu'ils manifestaient à l'endroit d'un intellectua- 
lisme estimé par eux superficiel, de l'effort qu'ils tentaient pour le 
rattacher aux sources profondes et concrètes de la vie intérieure, 
on a déduit qu'ils prêchaient un abandon paresseux de la pensée 
claire et maîtresse de soi pour je ne sais quel rêve obscur d'une 
équivoque mysticité. Eh bien! contre ces objections, je veux sou- 
tenir deux thèses : 

i° La nouvelle critique est une réaction contre l'ancien positivisme^ 
trop simpliste^ trop utilitaire, trop encombré de principes a priori. 

2° La nouvelle critique est le point de départ d'un positivisme nou- 
veau, plus réaliste et plus confiant dans les pouvoirs de Vesprit que le 
premier. 

J'espère justifier ainsi une phrase écrite par Ravaisson dans son 
célèbre Rapport et que je me reprocherais de ne pas citer en ter- 
minant cette introduction : « A bien des signes il est donc permis 
de prévoir comme peu éloignée une époque philosophique dont le 
caractère général serait la prédominance de ce qu'on pourrait 
appeler un réalisme ou positivisme spiritualiste, ayant pour prin- 
cipe générateur la conscience que l'esprit prend en lui-même d'une 
existence dont il reconnaît que toute autre existence dérive et 
dépend, et qui n'est autre que son action. » 

II 

Je commencerai par résumer brièvement les principes fondamen- 
taux de la nouvelle critique et par rappeler en quelques mots ses 
plus importantes conclusions. Ou comprendra qu'il me soit, impos- 
sible de faire ici un exposé complet, on permettra que je me borne 
à de simples énoncés, et on m'excusera de renvoyer pour le surplus 
à quelques-uns des travaux déjà publiés sur la matière qui nous 
occupe *. 

1. Ne songeant pas à dresser une bibliographie complète, je me contenterai 
de citer les mémoires récents dont je suppose ici les conclusions connues : 
" G. Milhaud, La science rationnelle [Revue de Métaphysique et de Morale, 



È. LE ROY. — UN POSiTiviSMi' nouveau. 141 

Encore un mot, pour délimiter plus exactement le sujet. Nous lais- 
serons de côté les sciences telles que la Mathématique, qui procèdent 
par constructions et analyses de purs concepts, pour nous attacher 
spécialement à la science expérimentale. Et même, sans prendre 
celle-ci dans toute sa complexité, nous étudierons surtout la Phy- 
si(iue. C'est en effet, de nos jours, le type le plus accompli de la 
science positive. 

Cela posé, venons à notre objet même et tout d'abord indiquons 
un point de départ que nous supposerons admis. 

Le positivisme issu d'Auguste Comte, de tendance très étroitement 
utilitaire, accepte sans examen l'attitude du'sens commun ', comme 
si elle était en nous simple soumission au fait, ouverture naïve et 
franche au donné immédiat. Mais bien au contraire les derniers pro- 
grès de la critique philosophique concourent manifestement à mon- 
trer que les doctrines instinctives du sens commun ne sont pas 
indemnes de toute hypothèse et de tout artifice. Ces doctrines com- 
posent en réalité une philosophie qui s'ignore, une métaphysique 
aveugle et inconsciente, un système par conséquent, irréfléchi et 
grossier, je le concède, mais enfin semblable par son allure générale 
à tous les systèmes discutés dans les écoles. C'est une sorte d'anthro- 
pomorphisme matérialiste fondé sur le primat de l'action pratique. 
L'esprit tend spontanément à Vutile, non au V7'ai. Il éclôt sans y 
prendre garde dans un milieu déformateur qui pèse et influe sur lui. 
11 obéit sans y songer au corps comme à un contre-poids régulateur 
de sa liberté. Voilà pourquoi, dans ses représentations spontanées, 
la matière est configurée par lui à nos gestes familiers, l'âme à la 
matière, le devenir et la durée aux faits accomplis qui se localisent 
dans l'espace, le progrès spirituel aux choses révolues que l'on 
échange aisément comme des pièces de monnaie, l'instabilité dyna- 
mique de la vie intérieure aux groupes immobiles des mots en qui 
dorment les moyennes factices dont se contente le sens commun 
qu'obsède la préoccupation sociale. Qui veut revenir du point de vue 



mai 1896); 2° J. Wilbois, La méthode des sciences pliysiques {Id., septembre 1899 
el mai 1900); 3" E. Le Roy, Science et Phiiosopliie, 2" article {Id.. septembre 1899); 
La science positive et les philosophies de la liberté (Bihliolh'e'jue du Congrès in- 
ternational de Phiiosopliie, t. I). — On pourra consulter aussi, dans le n" de 
sejitembre 1900 de la Revue de Métaphysique et de Morale, le compte rendu des 
discussions qui ont suivi au dernier congrès la communication de .M. Poincarc 
et la mienne (pages 006-06I et 57o-o82). 
1. Je dis Vattitude, el non pas forcément les croyances précises. 



142 lŒVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

de l'action utile au point de vue de la connaissance désintéressée 
doit donc se détacher momentanément de la vie pratique, s'affranchir 
des habitudes contractées par lui dans l'action journalière, se mettre 
en garde contre les illusions de l'évidence vulgaire et admettre 
comme un principe que bien des nécessités apparentes peuvent être 
rejetées parce qu'elles n'existent que par rapport à certaines atti- 
tudes inconsciemment adoptées dont il est possible de se déprendre. 

Cela posé, considérons la science, en nous plaçant tout d'abord 
pour l'examiner au point de vue purement intellectuel qui est le 
point de vue ordinaire. 

Un premier travail critique a porté sur les théories. Variables d'une 
époque à l'autre, multiples pour un même objet, contradictoires 
entre elles et cependant équivalentes quant aux services qu'elles 
rendent \ elles sont apparues, non comme des expressions de plus en 
plus approchées d'une vérité objective vers laquelle on tendrait 
comme vers une limite, mais comme des langages plus ou moins 
commodes pour schématiser les faits, comme des instruments de 
réduction et de classification, comme des cadres aux contours en 
grande partie artificiels servant à mettre un ordre facile à retenir 
dans le discours qui nous permet de parler les phénomènes. A quels 
critères les éprouve-t-on? Il faut évidemment qu'elles soient cohé- 
rentes, exemptes de contradictions internes; on aime aussi qu'elles 
présentent un caractère esthétique par l'unité à laquelle se trouve 
ramenée en elles une prodigieuse diversité d'éléments. Mais tout 
cela est secondaire; on se résigne souvent à bien des sacrifices sur 
ces deux points. L'important, c'est que les théories soient fécondes 
et, pour cela, qu'elles se montrent facilement maniables. Ne voit-on 
pas dès lors que c'est surtout par rapport aux exigences de notre 
action discursive sur les choses qu'elles se distribuent en hiérarchie? 
La théorie qui plaira le plus sera la théorie la plus vraisemblable, la 
plus naturelle, c'est-à-dire celle qui s'adapte le mieux aux habitudes 
du sens commun. Une théorie euclidienne (si j'ose ainsi parler), bien 
loin d'avoir une valeur plus objective par cela seul qu'elle devient 
pour nous intuitive, est au contraire une théorie éminemment rela- 
tive, en ce sens que sa plus grande réalité n'est au fond que notre 
préférence instinctive pour elle. Veut-on un exemple? Nous sommes 



1. Equivalentes au point de vue de la connaissance, non pas à celui du manie- 
ment pratique. 



E. LE ROY. — i> l'osnivisMK nouvkau. 14a 

des corps solides, et, dans la vie de chaque jour, nous agissons prin- 
cipalement par contact. Nous aurons donc d'instinct une prédilection 
marquée pour les théories mécanistes où toute chose est expli(]uée 
par des mouvements et des chocs d'atomes solides ^ Par suite il nous 
paraîtra évident que, si l'on veut obtenir des représentations objec- 
tivables, il faut poser d'abord la matière inerte comme support du 
mouvement. Qu'une théorie vienne alors où ce dernier au contraire 
soit l'élément essentiel, la matière n'étant qu'un lieu géométrique de 
points immobiles où le repos naît de l'interférence de deux mouve- 
ments contraires : nous aurons une incroyable difficulté à nous ima- 
giner que cela puisse être un symbole plus voisin de la réalité con- 
crète. Ainsi en est-il presque toujours. Notre intelligence peut 
s'affranchir des préjugés de Faction ; mais elle y a une peine extrême; 
et le plus souvent elle s'arrête dès les premiers pas. De là une double 
conclusion que je formulerai pour finir : 

l" Les théories qui semblent s'imposer avec le plus de force et de 
clarté sont celles qui reconnaissent le mieux la suprématie du sens com- 
mun, c'est-à-dire de la pratique ^ elles sont donc relatives à notre struc- 
ture et à nus habitudes. 

2" Les théories qui échappent, au inoit^s partiellement, à cette relati- 
vité, instituées alors simplement pour donner plus de prise au calcul 
sur la nature, se règlent sur les exigences de l'esprit et ne visent qu'à 
faciliter le jeu de son activité créatrice : elles sont donc sous la dépen- 
dance de notre liberté ynentale, j)our autant que la pensée est un pou- 
voir d'adaptation se modifiant lui-même et modifiant le donné jusqu'à 
rendre le réel commensurable avec les schèmes du discours. 

Un second travail critique atteint les lois et les faits. Ici, je serai 
plus bref encore, ayant exposé ailleurs ma pensée avec détail. Que 
sont la plupart des lois? De simples définitions. La loi de chute des 
graves définit la chute libre; la loi de conservation de la masse 
détinit le système clos; la loi des proportions définies fait de même 
à l'égard de la combinaison distinguée du mélange. A ce point de 
vue, les lois sont en quelque sorte invérifiables, puisque par exemple 
on n'a aucune définition de la chute libre en dehors de la loi même 
qui sert à en former le concept et que, d'autre part, il est impossible 
de faire un vide mécanique absolu autour d'un corps tombant, pour 
examiner à l'abri de toute influence autre que la pesanteur le mode 

1. 11 nous faudra au contraire un eiïort pour nous habituer aux théories éner- 
gétiques. 



144 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

précis de sa descente. Sans compter que, dans bien des cas, une 
seconde difficulté s'oppose d'une manière non moins invincible à 
toute prétention de preuve absolue, s'il est vrai par exemple qu'il 
faudrait un miroir plan pour vérifier la loi de réflexion de la lumière 
et que, réciproquement, on ne fabrique un miroir plan qu'en utilisant 
la loi même à démontrer. Ainsi les lois sont invérifiables, à j^rendre 
les choses en toute rigueur, (tabordparce qu'elles sont Voutil avec lequel 
nous effectuons dans la continuité du donné primitif le morcelage indis- 
pensable sans lequel notre pensée demeure impuissante et enveloppée^ 
ensuite parce qu'elles constituent le critère même auquel on juge les appa- 
reils et les méthodes quil faudrait utiliser pour les soumettre à un exa- 
men dont la précision soit susceptible de dépasser toute limite assignable. 
Est-ce à dire que l'esprit puisse décréter les résultats scientifiques 
au hasard de son caprice? Évidemment il le peut, quitte à introduire 
par là dans son langage une infinie complication : il existe en effet 
une infinité de manières d'éviter la contradiction logique. Mais cela 
serait absurde ou, comme on dit, cela n'aurait jjas le sens commun. 
Voilà le mot décisif. Il y a des forces dont nous avons pratiquement 
à tenir compte, la résistance de l'air par exemple; mais il y en a, 
comme l'attraction de Sirius, qui ne sont pas d'un ordre de grandeur 
à nous intéresser dans la vie usuelle. Eh bien! dès avant le com- 
mencement de la science, le sens commun a déjà pris certains 
décrets : il déclare libre une chute où n'intervient à côté de la 
pesanteur aucune force intéressante pour lui. Des définitions natu- 
relles, des définitions instinctives sont ainsi spontanément posées : 
elles expriment le morcelage que nos besoins corporels opèrent 
dans le donné, elles mesurent si l'on veut le degré de précision que 
notre action comporte. Cela étant, nous avons évidemment avan- 
tage à ce que les définitions générales et rigoureuses que la science 
formulera ensuite restent d'accord avec les premières définitions 
spontanées, en sorte que, par exemple, une chute dite libre par le 
sens commun soit aussi scientifiquement libre. Nous ferons donc des 
expériences pour regarder, dans les cas grossiers et nets, comment 
tombent les corps que rien de notable ne gêne, et nous verrons par 
là quelle définition de la chute il faut choisir pour l'introduire dans 
le dictionnaire que la science construit. Ce sera bien du malheur si 
les trois ou quatre essais que nous pouvons faire sont totalement 
divergents; en général, ils laisseront transparaître en eux quelque 
forme commune, puisqu'ils sont analogues aux regards de notre 



E. LE ROY. UN POSITIVISME NOUVEAU. 145 

action et que notre action, si elle est flexible et capable de se plier 
à plus (l'un artifice, n'est cependant pas dans son jeu naturel abso- 
lument incohérente. Que si d'ailleurs, comme il est arrivé pour la 
conservation de l'énergie que Ton a pu retrouver dans des phéno- 
mènes aussi différents en apparence qu'un frottement et une com- 
binaison chimique, nos expériences préparatoires nous révèlent une 
similitude insoupçonnée jusque-là de notre action, ce sera tant 
mieux : nous aurons élargi le domaine oîi nous pouvions agir, nous 
aurons démasqué une illusion d'optique. Mais, quoi qu'il en soit, 
dans tous les cas, la loi dégagée des faits communs ne deviendra 
véritablement scientifique, c'est-à-dire générale et rigoureuse, 
valable pour tous les temps et tous les lieux, qu'à partir du moment 
où, cessant de rester au contact des phénomènes particuliers, elle 
se tournera par la vertu d'un décret en une définition désormais 
imposée aux choses. Elle ne dépendra plus alors de l'expérience, 
mais l'expérience dépendra d'elle au contraire, étant dorénavant 
astreinte à lui obéir puisqu'elle en recevra sa forme. 

Que dirai-je maintenant des faits eux-mêmes? Sont-ils séparables 
des lois, et la même critique ne leur convient-elle pas? Les faits 
scientifiques so7it vraiment faits par le savant qui les constate^ bien 
loin de s imposer à lui du dehors. Il n'y a point de faits intrinsèque- 
ment définis, point de matière sans forme. Un fait n'existe, un 
résultat n'est déterminé que si l'on a pris une certaine attitude pour 
regarder la nature. C'est ainsi qu'un atome n'a de réalité que par 
rapport à un procédé de sectionnement. Voici un cristal et un 
marteau. Si j'adopte celui-ci comme appareil pour briser celui-là, 
quelque chose demeure insécable : une certaine forme géométrique 
caractéristique du cristal. Cette forme est l'atome relatif à la méthode 
que j'ai suivie. Mais que je vienne à changer de méthode et que je 
prenne maintenant par exemple la chaleur ou l'électricité comn>e 
couteau, rien ne subsistera de l'ancien atome : ce sera l'atome chi- 
mique qui apparaîtra. Voyez dans cette remarque un symbole plus 
qu'un exemple : peut-être ce symbole montre-t-il ce que je veux 
dire en affirmant qu'une donnée brute ne devient fait scientifique 
qu'en prenant place dans un système d'idées, qu'en se rattachant à 
un « manuel opératoire » sur lequel a prise la critique du sens 
commun? Sans doute nous avons nos raisons pour choisir de cer- 
taines façons plutôt que d'autres les attitudes et les points de vue 
qui susciteront les faits. Mais ce sont le plus souvent des raisons 



146 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

pratiques : il serait facile de le montrer. Je me bornerai à citer un 
exemple. On sait le rôle important que jouent les considérations de 
simplicité. Eh bien! est-ce que la simplicité d'une formule n'est pas 
quelque chose de tout relatif? D'un polynôme du millionième degré 
ou de la fonction Sin x, qui est le plus simple? Au point de vue de 
l'analyse pure, c'est incontestablement le polynôme; au point de vue 
du calcul numérique, c'est le sinus parce qu'il en existe des tables. 
Voit-on combien le jugement à porter diffère suivant le point de vue 
où l'on se place? et par où se classent les points de vue en ordre de 
valeur croissante, sinon par leurs avantages pratiques pour le dis- 
cours ou l'action? 

Remarquons pour finir que dans le moindre résultat scientifique 
entre comme facteur, en réalité, toute la science. Les vérités que 
celle-ci établit ne sauraient être rangées en une chaîne linéaire, car 
elles s'impliquent mutuellement. La contingence incontestée des 
unes rejaillit dès lors sur toutes. Si donc on envisage la science d'un 
point de vue purement intellectualiste, il devient impossible de la 
comprendre. Ou c'est en effet un vaste symbolisme sans signification 
et sans portée, ou c'est un édifice ruineux parce qu'il repose essen- 
tiellement sur d'inévitables cercles vicieux. Comment sortir de là? 
Un appel au sens commun est notre seule ressource. Mais un appel 
au sens commun, c'est un appel au primat de l'action. Concluons 
donc encore une' fois que Vintelleclualisme est un 'point de vue super- 
ficiel et incomplet, même en science, oîi, cependant, il semblerait dans 
son domaine d'élection : Vaclivilè libr^e de Vesprit intervient comme 
principe essentiel dans la genèse du savoir le plus positif, et les lois 
ne sont nécessaires que si Von persiste à garder certaines attitudes 
relatives aux convenances de la pratique. 

m 

11 existe deux principales manières de fausser la critique précé- 
dente, car on peut la prendre en intellectualiste ou en esthète. 

Si on la prend en intellectualiste, comme une dialectique, comme 
un jeu de concepts, comme un système centré autour de la « caté- 
gorie » du devenir, on la tourne du même coup en scepticisme scien- 
tifique. Voyant en effet qu'elle retire d'une certaine manière toute 
réalité objective aux lois de détail, aux lois particulières isolées, si 
l'on néglige d'autre part de compter le rôle informateur qu'elle fait 



E. LE ROY. — UN POSniVlSMK NOUVEAU. 147 

jouer au sens commun, si l'on refuse de lui concéder l'action sous- 
jacente au discours à la faron d'un principe vital, si on cherche à la 
concevoir dans l'abstrait au lieu de la pratiquer et de la vivre, que 
peut-on penser de ses déclarations sur l'arbitraire du savoir, sinon 
qu'elle fait consister la vérité scientifique dans un pur décret verbal 
et que dès lors elle se réduit à un sec et puéril nominalisme? Il ne 
faut pas oublier que la critique nouvelle, dans l'esprit de ses 
auteurs, est un dogmatisme positiviste qui voit la valeur des vérités 
scientifiques * dans la puissance de vie qu'elles renferment, dans le 
mouvement et l'impulsion qu'elles communiquent à l'esprit qui les 
reçoit, dans le dynamisme psychique dont elles sont le symbole 
discursif, dans l'attitude intime et pour ainsi dire les gestes inté- 
rieurs qu'elles provoquent chez le savant qui les pense jusqu'au fond. 

Mais si d'autre part on prend cette même critique en esthète, un 
nouveau contresens la transforme en vague mysticisme. Dès lors 
que l'on se déclare en effet désabusé de la raison et de la science 
jusqu'à laisser la pensée même se détendre et s'évanouir dans le 
rêve, on ne comprend plus l'action, on n'a plus le sens de la vie 
intérieure. Défions-nous d'un prétendu mysticisme qui ne croit point 
aux œuvres. Le discours sans doute n'est qu'un instrument au service 
de l'intuition, mais c'est un instrument nécessaire. La critique 
nouvelle n'exalte pas le sentiment ou l'imagination au détriment de 
la raison (ce serait encore un morcelage intellectualiste), mais elle 
en appelle des formes superficielles de l'activité psychique à ses 
formes profondes, et de son épanouissement dans les régions contin- 
gentes de la dissipation logique et du discours morcelé à sa concen- 
tration dans l'unité complexe et indistincte de l'effort intime. 

En réalité, cette critique nouvelle est un spiritualisme, en ce sens 
qu'elle subordonne dans la science ces choses mortes que sont les 
résultats aux prorjrès vivants de la pensée qui trouvent seulement 
dans les premiers une occasion et un symbole, une sorte de corps 
transitoire à la dissolution duquel ils survivent. Elle est aussi un 
positivisme, en ce sens qu'à ses yeux le suprême critère est l'action, 
non pas sans doute l'action industrielle, ni même l'action discursive, 
mais l'action profonde, c'est-à-dire la vie de l'esprit. C'est ce que nous 
achèverons de voir en formulant les lltèses qui se dégagent de l'ana- 
lyse précédente. 

1. J'entends leur valeur au point de vue connaissance et non au point de vue 
pratique. 



148 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

I. Tout positivisme nouveau sort invariablement d'une critique 
nouvelle. Avant de construire, en effet, il faut déblayer une place. 
On ne peut tenter de revenir à la vue directe des choses qu'après 
s'être d'abord dégagé des attitudes routinières et de l'érudition 
livresque. Or cela n'est possible que par une démolition préa- 
lable de certains préjugés habituels, démolition qui passe au pre- 
mier instant pour un retour offensif de l'esprit sceptique. Voilà ce 
qui se produit précisément aujourd'hui à propos de la nouvelle 
théorie des sciences : on n'en voit encore que la face négative et 
critique, mais elle n'est au fond que la ruine d'un positivisme 
périmé et l'avènement d'un positivisme nouveau plus soucieux de 
garder le contact du réel. 

II. La critique préparatoire porte principalement sur l'idée de la 
loi nécessaire. Elle montre qu'un résultat scientifique n'existe sous 
forme déterminée et ne s'impose à l'esprit que pour autant que ce 
dernier adopte et conserve une certaine attitude intérieure en face 
du donné. Elle explique la rigueur et la généralité des lois ainsi cons- 
tituées, par un décret de l'esprit qui les transforme en définitions. 
Sans doute une certaine nécessité subsiste, mais seulement dans les 
conséquences des conventions une fois prises : une liberté fondamen- 
tale est à la source du savoir. 

III. Cette liberté fondamentale ne fait point que les résultats 
scientifiques soient à l'arbitraire du caprice. Il n'y a d'arbitraire 
qu'au point de vue purement logique. Dans le fait, le sens commun 
et, par cet intermédiaire, l'exercice pratique de la vie conditionnent 
et déterminent nos décrets. La science reprend donc toute sa 
valeur quand on substitue le point de vue de l'action à celui de la 
connaissance pure. Mais la nécessité qu'elle recèle comporte alors 
un certain jeu, en ce sens qu'il est toujours possible de s'en affranchir. 

IV. Une conclusion positive ressort dès ce moment de la critique. 
C'est que le principe du déterminisme a deux sens, dont aucun ne 
répond à l'idée qu'on s'en fait d'ordinaire. Par rapport à l'action, ce 
principe exprime tout simplement qu'elle est possible, régulière, effi- 
cace, du moins en gros : de ce chef, point de restriction à notre 
liberté, bien au contraire. Mais par rapport à la pensée le même 
principe devient un postulat que l'on décrète, le postulat qui fonde 
le discours rationnel et définit l'attitude scientifique. Le déterminisme 
est improuvable, parce qu'il est un décret ; il est irréfutable, parce 
qu'il est un décret. Au point de vue de l'action, on peut le pratiquer 



E. LE ROY, — IN POSITIVISME NOUVEAU. 149 

et le vivre, parce qu'il est la résistance qui permet à notre liberté de 
mordre sur les choses; et du point de vue de la connaissance, l'acte 
par lequel l'esprit décrète le déterminisme pour fixer son langage et 
son attitude est lui-même un acte révélateur d'une liberté antécé- 
dente. D'ailleurs le déterminisme réussit dans son application à la 
nature en vertu de la convention fondamentale (tacite et spontanée, 
mais facile à saisir sur le vif) qui fait que toute lacune trouvée par 
nous dans le déterminisme établi nous est à chaque instant une occa- 
sion suffisante de découper au sein du donné résiduel un fait nouveau 
défini par la condition même de rétablir l'enchaînement rompu. Mais 
il est clair que ce succès ne saurait être pris pour une preuve a pos- 
teriori : c'est une pure contradiction que de tirer de la science une 
objection quelconque contre l'esprit et la liberté. 

V. L'ancien positivisme était trop simpliste et trop étroitement 
utilitaire; il croyait trop aisément que toute évidence spontanée est 
intuition pure, toute expérience, même fragmentaire, contact immé- 
diat du réel. C'était méconnaître que l'homme commence par agir 
avant de s'appliquer à savoir et que les habitudes contractées incons- 
ciemment dans l'action peuvent rejaillir pour lafaussersur la pensée 
spéculative. Pour ne citer qu'un exemple, les géométries non-eucli- 
diennes sont venues démasquer l'erreur, au moins sur un point très 
net, en décelant l'illusion d'une évidence que l'on tenait jusque-là 
pour irréformableet dont on faisait même le type de l'évidence. Nous 
savons aujourd'hui comment la plus grande valeur apparente de la 
géométrie euclidienne, bien loin de correspondre à quelque néces- 
sité rationnelle, n'est au fond que notre préférence pratique pour les 
solides, la marque et l'effet de notre structure corporelle. D'une 
manière générale, il faut avouer que l'expérience ne recommence 
pas intégralement avec chaque homme; il y a une expérience de la 
race qui pèse et influe sur chacun de nous ; et le véritable empirisme, 
l'empirisme légitime et sûr consiste à se détacher de la vie pratique 
et des habitudes qu'elle a suscitées pour revenir par un vigoureux 
effort d'analyse et d'intériorisation à la pureté de l'intuition primiti- 
vement vécue. La nouvelle critique nous apprend ainsi que tout posi- 
tivisme nouveau, pour être plus fidèle que l'ancien aux tendances 
qu'il veut satisfaire, doit se déprendre des préoccupations directe- 
ment utilitaires qui le détourneraient de son but profond et s'efforcer 
de renouer les liens qui rattachent l'action pratique à la vie inté- 
rieure. 



loO REVUE DE METAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

VI. Toutefois un intermédiaire se rencontre : c'est le discours, 
auquel l'intellectualisme rationaliste croit possible de se tenir. Mais 
la critique nouvelle intervient encore pour démontrer l'insuffisance 
de cette attitude moyenne. Les faits indéniables qu'elle signale con- 
duiraient au scepticisme scientifique si on se bornait à les considérer 
de ce point de vue. La théorie classique des méthodes, non point 
fausse, mais superficielle, est presque tout entière à refaire. Il faut 
bien dégager et mettre en lumière le primat de l'action dans la 
genèse du savoir discursif. Mais de quelle action? Il ne s'agit pas de 
nous accorder je ne sais quel droit à nous mentir en décrétant, par 
une sorte de coup d'État intérieur, le remplacement d'une vérité qui 
nous répugne par une formule qui nous agrée davantage. Il s'agit au 
contraire de parvenir à penser pleinement, en toute franchise et sin- 
cérité, la genèse de nos certitudes et le contenu réel de nos croyances. 
Nous vivrons donc notre science, pour autant qu'il sera en nous- 
Nous chercherons les rapports qu'elle soutient d'abord avec notre vie 
pratique; puis nous la verrons appliquée à nous fournir des recettes 
efficaces pour l'action extérieure; nous la découvrirons ensuite préoc- 
cupée d'établir un langage qui nous permette de parler le monde et 
qui assure une circulation sociale des idées; nous aboutirons enfin à 
saisir ce qu'il y a de plus profond en elle : une tendance à constituer 
des principes informateurs de la vérité future, une orientation dyna- 
mique vers le progrès à venir, un effort pour égaler l'intelligence à 
la vie. C'est là proprement ce que j'appelle l'action intérieure. Qu'on 
me permette une image. On sait ce qu'est la durée concrète, celle 
qui nous est commune avec l'animal, celle qui se réduit au sen- 
timent indescriptible des pulsations de la vie : synthèse organisée 
du souvenir et du vouloir, moment indivis qui possède une certaine 
extension, rythme sensori-moteur où se résume ce qu'on appellera 
plus tard le passé immédiat, où déjà s'annonce et se préforme dans 
une attitude esquissée Faction consécutive imminente. Ce n'est pas 
un point inerte, mais une direction de mouvement; c'est une per- 
ception qui se prolonge et s'éteint dans un effort; c'est une aurore 
de liberté dans un couchant de sensations. Eh bien! chaque résultat 
de la science est quelque chose d'analogue. Sa plus haute valeur 
vient de l'avenir qu'il recèle, de l'impulsion qui le traverse et prend 
corps un instant en lui. Le prendre à la fois comme résumé de l'ac- 
tion qui l'a produit et comme ébauche de celle qui va le suivre, ou le 
prendre plutôt comme passage mobile de ce résumé à cette ébauche, 



E. LE ROY. UN POSITIVISME NOUVEAU. 151 

ce sera vraiment le vivre. Quoi de plus positif et de plus concret? 
La critique qui nous conduit à cette attitude est vraiment créatrice 
de vie, non dissolvante et sceptique. Si elle nous éloigne d'un posi- 
tivisme trop rriatériel et d'un rationalisme trop abstrait, c'est pour 
nous amener en fin de compte à un positivisme nouveau en lequel 
s'affirme plus fortement le primat de l'esprit et de la liberté. 

VII. Ce n'est pas tout encore. A un autre point de vue, l'an- 
cien positivisme — encombré (quoi qu'il en ait) de principes a priori, 
notamment sur la réductibilité des phénomènes entre eux — fait 
place après notre critique à un positivisme nouveau qui, plus fidèle 
en cela à ses origines, s'oriente vers une recherche des spécificités. 
Chaque science a pour ainsi dire sa qualité originale, qu'il faut 
saisir par Tintuition. L'intellectualisme n'y parvient pas plus avec 
ses concepts discontinus et abstraits que les théories atomistiques 
delà matière ne réussissent à expliquer l'irréductible hétérogénéité 
des images sensibles. De part et d'autre, c'est la même erreur : des- 
cente graduelle dans l'homogène pour trouver les principes. Il faut 
au contraire se tourner vers l'activité spirituelle pour résoudre le 
problème. Or, maintenant que la critique nous a ré-vélé dans l'inven- 
tion même, et non dans les résultats fixés toujours contingents et 
artificiels, le sens profond de la science, ne sommes-nous pas en 
mesure de mieux atteindre ce but difficile? Inventer, c'est pour 
l'esprit contracter en une intuition synthétique une immense mul- 
tiplicité d'éléments; mais la synthèse est transcendante à la somme 
de ses facteurs et revêt une qualité neuve. Si j'ai pu comparer un 
résultat scientifique vivant à un moment de durée concrète, la spé- 
cificité d'une science est ainsi comparable à son tour à celle d'une 
sensation. Contrairement aux apparences, une telle spécificité est ce 
qu'une science contient de moins relatif; c'est dans les ensembles 
que la contingence et l'arbitraire sont le plus faibles; à mesure que 
ceux-ci deviennent plus vastes, ils deviennent aussi plus objectifs. 
A la limite, on aurait retrouvé le réel lui-même, qui ne peut 
s'exprimer qu'en termes d'esprit. En avoir l'intuition, ce serait 
sentir avec intensité — là où tout symbolisme échoue — le mouve- 
ment même qui porte la pensée d'un symbole inadéquat à un sym- 
bole meilleur. N'est-ce pas à cela que nous habitue la nouvelle cri- 
tique? et n'a-t-elle pas de la sorte l'aboutissement le plus positif qui 
se puisse imaginer? 

VIII. Ainsi, par un détour, noire nouveau positivisme réussit à 

Rev. meta. t. IX. — 1901. 11 



152 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

rejoindre le réel dont son point de départ critique semblait l'éloigner 
à jamais. Sans doute il ne l'atteint pas, mais il est en marche vers 
lui et le définit comme une limite, par une convergence de suites cri- 
tiques issues de tous les points du discours. Les vérités de la science 
en effet ne sont contingentes et artificielles que dans la mesure où le 
morcelage discursif les a déployées dans l'espace. Plus loin est poussée 
la contraction dont je parlais tout à l'heure et plus nous approchons 
de l'intuition absolue qui nous ferait voir du dedans la réalité pure. 
Science positive et métaphysique se réconcilient par là au sein de la 
vie. Non seulement donc la critique dont nous étions partis n'aboutit 
pas au scepticisme, mais le positivisme nouveau qu'elle suscite ne 
connaît même plus ces frontières infranchissables qui séparaient 
l'ancien de la vérité absolue. Cette critique, par la conception de la 
science à laquelle elle parvient, achemine enfin vers la philosophie 
dont elle fait pressentir l'office propre et la fonction originale, qui 
seront justement d'effectuer ce retour conscient et réfléchi de la 
pensée discursive à la pensée profonde, de la pensée utilitaire à la 
pensée pure et de la pensée symbolique à la pensée vécue. 

IX. Je terminerai en indiquant commentée retour à l'inexprimable 
n'est pas un retour à l'inconscient. Qu'est-ce en effet que cette 
« pensée profonde », cette « pensée pure », cette « pensée vécue », à 
laquelle aspire le philosophe? On peut la définir : Vactivité mentale 
supra-logique celle qui préside à l'invention. C'est quelque chose 
d'analogue à l'inspiration poétique. C'est l'unification du moi dans 
un progrés intellectuel vivement senti. Source de discours non diseur 
sive en elle-même, elle ne prend corps et ne se manifeste visible- 
ment que par les concepts imparfaits qu'elle suscite, concepts dont 
aucun sans doute ne l'épuisé ou ne l'égale, mais concepts dont 
chacun la montre au loin et la révèle comme son centre et sa fin. 
Voici que j'arrive, par exemple, au dernier tournant d'une recherche 
ardue. J'en suis à l'instant où surgit aux regards de l'intuition l'inef- 
fable lumière de la découverte. Un pressentiment d'aurore me remplit 
toute l'àme. Ma pensée se meut alors sans divisions ni contours dans 
le silence intérieur. Tout discours est impossible. Non point que mes 
représentations soient troubles ou incomplètes. Elles sont au contraire 
trop riches, trop complexes, trop vivantes et vibrantes, trop lumi- 
neuses, trop concrètes, pour que je les puisse enfermer en des mots : 
objets d'action intime transcendants à la parole. Ce n'est qu'après une 
certaine diminution provenant de l'habitude qu'elles deviendront 



E. LE ROY. L>- POSITIVISME NOUVEAU, 153 

commensurables avec les schèmes du discours : comme un acle 
accompli^ comme une cho&e acquise. A ce moment précis, du reste, 
elles cesseront d'appartenir proprement au philosophe pour entrer 
dans l'espace, dans le sens commun, dans le domaine social. L'in- 
tuition philosophique est donc bien distincte de ce vertige incohé- 
rent, de ce rêve halluciné, que l'on prête à l'animal et que l'on croit 
la seule ressource en dehors du discours : c'est la forme créatrice de 
la pensée, sa forme pleine et parfaite, sa forme libre, autonome et 
vivante, que l'on atteint dans la mesure où l'on est vraiment phi- 
losophe. 

Edouard Le Roy. 



L'ESPRIT POSITIF 



Introduction. 



Ceci est une simple note. Quelques faits avec de larges lacunes, 
des remarques de détail, des conclusions provisoires, une méthode 
plus qu'une doctrine, une tendance plus qu'une méthode, c'est tout 
ce qu'il y faut chercher. Malgré sa longueur, elle n'a pas la préten- 
tion de résoudre, même sur un seul point, un problème que les six 
volumes de Comte n'ont posé qu'à moitié. 

Voici l'idée générale qui nous a guidés tout d'abord. 

Sans connaître nettement les caractères de l'esprit positif et de 
l'esprit critique, beaucoup de personnes, d'instinct, les opposent 
l'un à l'autre : suivant leurs sympathies, les uns s'indignent de 
trouver dans le positivisme d'un Spencer la négation de l'esprit ou 
dans le criticisme d'un Poincaré la négation de la science; les plus 
conciliants ne condamnent que le positivisme « étroit » et le criti- 
cisme « suraigu », et proposent un prudent équilibre en un « juste 
milieu » qu'ils ne savent pas atteindre; mais la plupart reconnais- 
sent, entre les deux esprits, une incompatibilité éternelle. L'histoire 
cependant témoigne contre eux; car les deux esprits se sont déve- 
loppés ensemble au xix® siècle, et si largement que l'un et l'autre 
ont pu lui donner leur nom. N'y aurait-il pas entre eux quelques 
liens? Nous allons les rechercher tout de suite : il ne sera pas néces- 
saire, pour en découvrir la trace, d'une étude bien approfondie. 

Faute d'une définition meilleure, — et qui sortira de l'ensemble 
même de notre travail, — nous pouvons définir l'esprit positif l'es- 
prit de respect des faits. C'est l'esprit général de la science 
moderne. Or le fait, du moins le fait scientifique, n'est pas une 
intangible donnée; on ne découvre pas une vérité de physique 
comme un trésor pendant une fouille; un appareil de laboratoire 



J. WILBOIS. — I. ESPRIT POSITIF. 155 

n'est pas un alambic qui sépare, par une distillation automatique, 
les réalités mêlées dans la nature trop complexe; l'esprit fabrique, 
par de longs artifices, les faits scientifiques. Comte l'avait déjà sou- 
tenu contre Bacon; on l'a, de nos jours, minutieusement prouvé. 
Faut-il ajouter quelques exemples encore à ceux qu'ont donnés 
M. Duhem, M. Milhaud, ou M. Le Roy? Je remplis d'une dissolution 
de sucre un long tube vertical; je chautTe le haut et je refroidis le 
bas ; je note les deux températures ; je note les deux concentrations : 
j'en conclus que le sucre est un gaz parfait'. — Je regarde une 
mince fiamme de soude se projeter sur une flamme de soude 
plus large qu'étale un bec papillon; la première me semble enve- 
loppée d'une gaine obscure; je l'entoure d'un électro-aimant; la 
gaine sombre disparait : j'en déduis que la longueur d'onde d'une 
raie spectrale varie dans un champ magnétique"^. — J'enferme 
dans une cage de métal des oiseaux et des électroscopes; j'électrise 
la cage; les oiseaux ne le remarquent pas, les électroscopes restent 
immobiles : je dis que les masses électriques s'attirent en- raison 
inverse du carré de la distance^. — Du phénomène brut, du phéno- 
mène visible et tangible, à la formule qui le résume, quel intervalle 
déconcertant pour celui qui n'est pas physicien, et combien de 
symboles, de lois, de définitions, de postulats et de principes, il a 
fallu pour le remplir! Le fait scientifique est donc relatif à une foule 
de points de vue antérieurs. L'esprit positif est un esprit de relali- 
visme. 
C'est là un point que personne ne conteste plus; ce qui est moins 



1. C'est une expérience de .M. Van't HoIT. Si l'on construit la notion dépression 
osmotique d'une dissolution, on constate que cette pression P satisfait à la 
double loi de Mariotte et de Gay-Lussac : 

PV = RT 
V étant le volume occupé par l'unité de masse du corps dissous, T la tempéra- 
ture absolue, et R une constante. Cette formule étant la définition d'un gaz par- 
fait, c'est dans ce sens que le sucre dissous est lui-même un gaz parfait. — 
L'expérience de Van't HolT vérifie la seconde partie de la formule, la loi de Gay- 
Lussac, grâce à un effort d'interprétation extraordinairemenl ingénieux. 

2. Expérience de M. Cotton [C. R., 2" semestre 1897). Cette gaine obscure est 
une partie chaude, mais non lumineuse, de la flamme étroite, qui absorbe les 
radiations de même longueur d'onde de la flamme placée derrière elle; le champ 
magnétique étant excité, il n'y a plus d'absorption; donc la longueur d'onde a 
varié. 

3. Cette expérience nous montre que la force électrique (notion déjà longue 
à constituer) est nulle à l'intérieur d'un conducteur fermé : un élégant calcul de 
Joseph Bertrand permet d'en conclure que les masses électriques (autre notion 
artificielle) suivent la loi de Coulomb [Journal de Physique, 1873, t. II, p. 418). 



156 REVUE DE METAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

généralement reconnu, c'est que cet apport de l'esprit est quelque 
chose de vivant; les principes ne servent pas à découper les faits 
comme des emporte-pièce, ils ressemblent plutôt à des mobiles 
directeurs; les postulats ne sont pas des idées préconçues, ils sont 
plutôt des intentions préformées; j'ai employé le mot : point de 
vue; j'aurais bien mieux fait de dire : démarche. Je n'éclaircirai 
pour le moment ces métaphores qu'avec un exemple très simple. 

A côté de la géométrie idéale et parfaite, les architectes et les 
ingénieurs ont inventé le dessin graphique, qui, avec la règle et le 
compas, trace réellement sur le papier les constructions que la pre- 
mière ne fait qu'imaginer. L'exactitude est quelque chose de positif 
dans les deux sciences, de différent pour chacune d'elles. On ne sait 
pas faire la quadrature du cercle, c'est-à-dire trouver, par la règle 
et le compas, la longueur d'un fragment de droite qui serait le 
côté d'un carré équivalent à un cercle donné. Mais on en connaît 
deux constructions, approchées, l'une au dix-millième, l'autre au 
cent-millième; or la seconde exige plus de lignes; comme nos règles 
imparfaites, nos compas émoussés, le grain du papier, ne nous per- 
mettent qu'une précision limitée, en multipliant les constructions, 
nous augmentons les chances d'erreur, et le second dessin, géomé- 
triquement plus précis, peut l'être moins graphiquement. L'exacti- 
tude est donc relative à la méthode graphique. Relativisme indéfi- 
nissable comme cette méthode même. On ne détermine jamais un 
point par l'intersection de deux droites sous un angle très aigu; 
pour éviter l'angle aigu, le débutant fera une série de constructions 
si compliquées que le résultat sera plus inexact encore : il n'aura 
pas eu le sens du graphique. C'est que ce sens ne vient pas de l'appli- 
cation de certaines règles, mais de l'habitude de certains trucs; on 
ne l'a pas dans l'esprit, on l'a dans les doigts; on ne l'enseigne pas, 
on le fait vivre; et c'est en le vivant qu'on trouve aux vérités qu'il 
suggère leur inexprimable coloration. 

Ainsi il nous faut compléter notre première comparaison. La 
vérité positive, disions-nous, n'est pas enfouie en terre comme un 
trésor; elle est, comme dans la fable des enfants du laboureur, un 
trésor vivant dans des muscles qui travaillent; trésor relatif, si l'on 
veut, bien que, transposé maintenant dans le langage de l'action; 
le problème du relatif doive se poser d'une manière toute nouvelle, 
ce n'est pas le moment de l'examiner; concluons simplement que 
resprtt positif est un esprit de vie. 



J. WILBOIS. — i.'ksi'IUT positif. 157 

Et l'esprit critique? Il n'est pas tout à fait le contraire de l'esprit 
positif, il en est Venvers. Cela veut dire que les deux esprits s'oppo- 
sent, mais ne se séparent pas; que louie vérité positive a paru 
cVabord une rrltiqur^ et que toute critique, si on l'oriente vers la vie, 
devient tôt ou lard un positivisme nouveau *. Si on ne l'a pas tou- 
jours remarqué, c'est qu'il est presque impossible de prévoir toutes 
les affirmations qui sortiront dans l'avenir des négations contempo- 
raines, et qu'il est très laborieux de rechercher dans le passé tout 
ce qu'il y a eu d'incertitude et de doute à l'origine d'une découverte. 
Il suffît cependant de se rappeler deux exemples pour voir qu'on 
peut tenter cette prévision et cette histoire. Dans le passé, l'attrac- 
tion newtonienne, qui nous semble si palpable par l'habitude que 
nous avons prise de la manier, a paru d'abord à plusieurs une pure 
négation de la plus certaine des réalités, du plein de l'espace, et 
comme une régression vers les qualités occultes. Et, dans l'avenir — 
les mathématiciens s'accordent à le reconnaître — un concept nou- 
veau, qu'on a déjà nommé le transfîni, sera le résultat de critiques 
jusqu'ici très stériles des définitions du nombre ordinal et du nombre 
cardinal. 

Mais cette transformation apparaîtra encore mieux dans l'histoire 
des travaux contemporains qui auront évolué assez vite pour que 
nous ayons été témoins de leur phase critique et de leur phase posi- 
tive. 

Par exemple, la critique des sciences-, pour lui conserver son pre- 
mier nom^ On a d'abord examiné la nature des théories physiques; 
on a vu que deux théories différentes peuvent également expliquer 
tous les faits, à condition de les compliquer assez; par conséquent 
les théories ne copient pas la réalité; elles n'en sont que des sym- 
boles. On a approfondi ensuite l'idée de loi physique; on a trouvé 
que l'imperfection inévitable de nos sens et de nos appareils nous 
permet de choisir à notre gré n'importe quelle formule numérique 

1. J'appellerai souvent un positivisme un système de vérités relatives à un 
petit nombre d'attitudes initiales, c'est-à-dire une science particulière; j'ai pré- 
féré ce nom au mot science que j'ai réservé à la physique et aux positivismes 
de son espèce. 

2. On trouvera une bibliographie assez complète du sujet dans les notes des 
deux articles que j'ai publiés dans celle Revue en septembre 1S99 et en mai 1900, 
sous le titre : ■• La méthode des sciences physiques. » 11 faut y ajouter le tome III 
de la bibliothèque du Congrès international de Philosophie de 1900. (Paris, 
Armand Colin.) 

3. On l'a nommée aussi VÊpistémologie. 



158 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

parmi les formules innombrables en accord avec nos mesures ; les 
lois sont donc des décrets arbitraires. On a critiqué enfin les faits 
eux-mêmes, et on a reconnu qu'ils n'existent pas sans une loi qui 
les précède ; ils ne sont donc que des notations abrégées et conven- 
tionnelles de l'inextricable complication du donné. Critique, tout 
cela. Critique exacte, peut-être incomplète, assurément stérile. Mais 
si elle aboutit au scepticisme, c'est qu'elle ne répond pas à un 
besoin vivant de l'esprit; elle n'est qu'un amusement de logicien; 
et, pour se donner la matière qui lui convient, elle n'a vu dans la 
science qu'un amusement tout pareil : arrangement de schèmes 
où l'on ne cherche qu'une cohérence logique après en avoir exclu 
l'activité de l'esprit en contact avec les choses, jeu de patience bâti 
avec des découpures de perceptions d'où l'on a ôté d'avance la vie 
qui en formait les liens, château de cartes qui s'effondre parce qu'il 
devait s'effondrer; et la faillite de la science à laquelle la critique 
aboutit n'est que la faillite de cette critique elle-même. 11 restait 
donc à la reprendre en la vivifiant de toute cette psychologie négli- 
gée; le réel a été déformé, avait-on dit; cela n'est plus intéressant; 
ce qui importe maintenant, c'est d'y trouver les traces de l'activité 
qui vient de l'étreindre; et, à examiner en détail les mobiles supé- 
rieurs à toute logique qui nous ont secrètement guidés dans la cons- 
titution des faits, dans l'élaboration des lois, dans le choix des 
théories, dans le besoin de la simplicité ou la recherche de l'unité, 
on a reconnu que cette activité était transcendante au déterminisme 
physique^ dont on a fait ainsi sortir la liberté humaine comme un fait 
positif. Certes, ce ne serait là qu'un argument un peu inutile ajouté 
à tant d'autres preuves si la liberté était une idée claire qu'pn pût 
définir en trois termes et si le problème de son existence se résol- 
vait par oui ou par non; mais la liberté est infiniment variée, et 
c'est une conquête que d'éclairer la plus pâle de ses nuances; voilà 
pourquoi j'ai pu rappeler une étude à laquelle j'ai collaboré moi- 
même '. 

Ainsi l'on pourrait comparer les vérités de science à des disques 
élevés en travers d'une route où marche l'humanité; ils présentent 
d'un côté un aspect positif, de l'autre un aspect critique ; c'est tou- 

\. Deux mémoires, à ma connaissance, ont abordé ce problème : un de M. 
Le Roy : « La science positive et les philosophies de la liberté » (Bibliothèque 
du Congrès international de philosophie de 1900, tome I"), et le mien : « Sur un 
argument tiré du déterminisme phvsique en faveur de la liberté humaine ». 
{Ibid., t. IIL) 



J. WILBOIS. — i.'i-spiUT POSITIF. i59 

jours celui-ci qui est tourné vers la troupe qui arrive; et le désac- 
cord entre les savants et la foule vient simplement de ce que, seuls, 
ils ont marché assez vite pour voir la meilleure face de la vérité 
nouvelle. 

Il est donc bien entendu que nous n'appelons pas esprit positif ce 
sens qui n'est qu'un toucher grossier de tout ce qui est matière, ni 
critique l'esprit de dénigrement dans un fauteuil. Critiquer, c'est 
cherchi-r une vie nouvelle; être positif, c'est vivifier V expérience. L'es- 
prit positif, dans ce qu'il a de plus haut, la critique, dans ce qu'elle a 
de plus fécond, ont un élément commun, la vie. Par là ils se repro- 
duisent indéfiniment l'un l'autre. Quand une activité s'éveille en 
notre esprit, en même temps se précise un système original de 
vérités, un certain « positivisme », en attendant que la critique y 
découvre le germe d'une activité supérieure. Ainsi une certaine cri- 
tique du sens commun a produit le positivisme de la science, une 
certaine critique de la chimie, le positivisme de la chimie physique; 
une certaine critique de toutes les sciences peut conduire au positi- 
visme de la liberté. Il est sans doute inutile de faire remarquer que 
le positivisme nouveau ne suppnme pas les positivismes passés. Il les 
supplanterait s'il n'était que le spectacle passif de la vérité totale : 
on ne voit pas deux panoramas à la fois. Mais chaque positivisme 
correspond à une vie spéciale de l'esprit; en le créant, on s'est 
assoupli pour de nouveaux gestes, on ne s'est pas paralysé pour les 
anciens. Selon les circonstances, on est tour à tour homme de sens 
commun qui ignore la science, savant qui la pratique, psychologue 
qui la dépasse; qualités sensibles, faits physiques, liberté, sont tour 
à tour aussi palpables. Le progrès n'est pas une simple transforma- 
tion, mais un accroissement'. 

A cette variété de vies que nous trouvons ou que nous mettons 
partout, on a reconnu sans doute le penseur à qui nous avons 
emprunté le meilleur de notre méthode. Il est temps de lui rendre 
hommage. Son œuvre nous semble une des plus considérables de 
notre époque. Et ce n'est pas seulement par l'analyse du rire, par la 
théorie de la perception, par le problème de l'àme et du corps, par 
l'étude de la liberté et de la causalité; c'est encore par son usage 
dans les sciences. Il se constitue, depuis quelques années, des 

\. C'est ce qu'ont méconnu les premiers positivistes. Cependant, à côté d'une 
science positive, il y a place pour une métaphysique positive : les travaux de 
M. Bergson sont là pour en témoigner. 



160 REVUE DE METAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

sciences de la durée, — évolution des espèces animales, évolution 
des mythes primitifs, évolution des dogmes chrétiens, évolution des 
sociétés; moitié critiques, moitié positives, ces sciences, formulées 
avec le langage de l'espace, sont pleines de fausses contradictions 
apportées par les métaphores mêmes qui en masquent chaque 
terme; seule, cette philosophie, par sa critique de l'idée de temps, 
rendra maniable ce chaos. On peut prévoir que ce sera l'œuvre capi- 
tale du premier quart de ce siècle. Ce ne sera pas d'ailleurs une 
simple conciliation entre des sciences différentes ou même entre les 
sciences et la philosophie : cette harmonie cartésienne serait une 
jouissance très secondaire. Mais de ces rapprochements sortiront 
des sciences nouvelles, toujours plus pleines de vie intérieure, et 
personne ne peut prévoir l'influence qu'elles auront sur notre vie 
morale, religieuse et sociale. Cette philosophie est donc plus près des 
sciences que de la psychologie; elle est, en dépit de l'art merveilleux 
qui l'enveloppe, un robuste positivisme ; les snobs s'indigneront peut- 
être de notre apparent dédain du dilettantisme subtil qu'ils croyaient 
admirer en leur maître; il faut pourtant qu'on s'habitue à voir le 
« compléteur » d'Auguste Comte sous le mystique alexandrin. 

En parlant de recherches scientifiques, je viens d'employer plu- 
sieurs fois le terme « vie ». Je ne l'ai pas défini. Je n'aurais pas pu 
le définir. Il faudra toute l'étude qui va suivre pour en donner l'in- 
tuition. Ceux qui l'ont déjà reçue enrichiront chacune de mes 
phrases de tous leurs souvenirs. Les autres ne pourront que se sou- 
mettre, s'ils jugent que cela vaille l'effort, aux disciplines que les 
hommes de science ont subies, et qui seules leur permettront de 
lire sous ces trois lettres autre chose qu'une idée confuse. 

Tel a été le point de départ de cette note. Nous abandonnerons 
désormais ce parallèle un peu factice, calqué sur l'opinion courante, 
entre l'esprit positif et l'esprit critique; l'esprit positif est le terme 
vers lequel l'autre évolue : c'est de lui seul que nous nous occupe- 
rons. Nous n'étudierons pas d'ailleurs ce qu'on pourrait appeler la 
métaphysique d'Auguste Comte, encore moins sa politique ou sa reli- 
gion. Nous ne rechercherons pas non plus si l'esprit positif est bon 
ou mauvais : nous ne ïerons pas de morale. Simplement de la psy- 
chologie. L'esprit positif a guidé toute la pensée actuelle : nous l'ad- 
mettons comme un grand fait. Il serait très long d'en étudier les 
formes dans les difi'érentes sciences; nous nous bornerons ici aux 
sciences où le rôle de l'esprit nous semble le plus grand et le plus 



J. WILBOIS. L ESPRIT POSITIF. 16i 

net, aux sciences physiques. Encore n'entendrons-nous par phy- 
sique que la collaboration entre l'expérience et le calcul, principale- 
ment le calcul intégral. Nous excluons donc de nos recherches, d'un 
côté la mathématique pure, de l'autre les sciences d'expérience qua- 
litative, les sciences] naturelles et même les débuts de la physique, 
celle qui se borne à constater que la chaleur dilate les corps ou que 
l'aimant attire le fer. C'est presque uniquement de ces sciences que 
se sont occupés Auguste Comte, Stuart Mill ou Herbert Spencer : 
nous n'aurons donc presque jamais l'occasion de nous rencontrer 
avec eux. 

Nous suivrons dans notre travail l'ordre suivant. Nous prendrons 
d'abord l'esprit positif à son origine, dans la découverte des prin- 
cipes qui fondent une science. Puis nous l'étudierons dans la décou- 
verte des vérités de détail que le développement de ces principes 
suggère. Nous verrons enfin comment il se transforme, à la sortie 
du laboratoire, pour faire pénétrer la vérité de science dans le 
domaine commun. 

Donc trois grandes divisions : 

1° L'esprit jjositif dans la formation et Vemploi des principes de la 
physique. 

2° L'esprit positif dans les recherches de détail. 

3° L'esprit positif dans la socialisation de la science. 



Les principes des sciences. 

Faire la psychologie des principes, c'est, semble-t-il, répondre à 
deux questions distinctes : 

Comment déeouvre-t-on un principe? 

Qu'est-ce que croire aux principes? 

Mais nous verrons que rien n'est plus arbitraire qu'une pareille 
distinction. On ne trouve pas un principe en bloc ; on le développe 
d'une manière progressive; et la croyance à sa réalité se confond 
avec l'acte même de cette continuelle découverte. Les deux pro- 
blèmes se fondent en un seul: Qu'est-ce que l'intuition d'un prin- 
cipe ? 

Nous le résoudrons peu à peu. 

i° A'ous indiquerons d'abord ceux qui n'ont pas cette intuition : 



162 REVUE DE METAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

ce ne sera pas nous rapprocher d'elle, mais ce sera fermer les fausses 
pistes. 

2° Nous analyserons ensuite la notion de principe : analyse qui ne 
sera légitime que si nous reconnaissons quelle en détruit Virréduc- 
tible originalité. 

S° Considérant le principe comme un tout , nous raconterons lliistoi):e 
de son développement ' nous en ferons la physiologie après en avoir 
fait Vanatomie; nous le connaîtrons plus complètement, mais toujours 
de l'extérieur. 

4° Enfin nous donnerons une méthode pour pénétrer à son i7itérieur: 
discipliiie qui seule transformera une intuition décrite en intuition 
vécue. 

De là les quatre divisions de ce chapitre. 

I I. — Ceux qui nont p)as Vintuition des jjrincipes. 

Parmi les innomlirables catégories de personnes qui n'ont pas le 
sens des principes de la physique, nous ne citerons que celles qui 
en sont assez près pour que l'on puisse se méprendre sur la nature 
de leurs intuitions. 

Ce sont d'abord les industriels exclusifs, qui voient le monde sous 
la catégorie de la turbine; dans la conservation de l'énergie, ils 
ne perçoivent qu'une succession d'écluses, de fils de cuivre, de 
courroies et de volants; toute précision qui n'aboutit pas à une 
économie d'argent, tout calcul trop compliqué pour être achevé 
rapidement par un ingénieur ordinaire, toute généralisation à 
d'autres substances que celles qu'on peut pratiquement employer 
dans les usines, tout corollaire mathématique qui n'aurait pas un 
intérêt immédiat dans un problème palpable, ils les ignorent systé- 
matiquement. 

Ce sont encore les écoliers qui s'attachent aux représentations 
visuelles; leur parle-t-on des atomes, ils veulent que ce soient de 
petites boules; leur enseigne-t-on que la lumière est un phénomène 
périodique, ils se figurent cette périodicité comme le déplacement 
d'une vraie matière dans un vrai espace; et toutes les expériences 
que le principe suggère, ils leur demandent de vérifier ou d'in- 
firmer, non pas quelque réalité profonde qu'ils n'aperçoivent 
jamais, mais simplement cette image dont elle est enveloppée, sans 
remarquer qu'elle est indépendante de l'expérience qui ne témoi- 
gnera jamais ni pour elle, ni contre elle. 



J. WILBOIS. — l'kspiut I'OSitif. 163 

Ce sont aussi les professeurs qui cherchent entre les difîcrentes 
parties de la science des rapprochements tout extérieurs; les corps 
pesants, les masses électriques, les masses magnétiques, s'attirent 
en raison inverse du carré de la distance; on les unira dans le même 
chapitre, sans se douter qu'on cache ainsi les vrais liens entre la 
matière, l'électricité et le magnétisme; on aura aidé la mémoire des 
débutants, on aura simplifié les cours, on aura inventé des questions 
d'examen, on aura été pédagogue, on n'aura pas été physicien. 

Ce sont les expérimentateurs qui ne cherchent qu'à ajouter une 
décimale à la température d'ébullition ou au poids spécifique d'un 
corps, sans relier à aucune loi générale leurs mesures merveilleuse- 
ment minutieuses; cette métrologie n'est pas de la physique. 

Ce sont de même les expérimentateurs qui méprisent, comme 
une qualité d'ouvrier, la précision des premiers, oubliant qu'on a 
découvert l'argon en connaissant plus exactement les densités de 
l'azote, et les lois des ondes lumineuses en amincissant des rayons 
optiques; ce sont les petites mesures qui font les grandes doctrines; 
et la métrologie est quelquefois de la physique. 

Ils n'auront pas non plus l'intuition des principes, ceux qui ne 
s'intéressent qu'aux phénomènes qualitatifs, ceux, par exemple, 
qui perfectionnent des spectroscopes pour photographier des raies. 

Mais ceux qui mettent des mathématiques partout l'ont moins 
encore, ceux qui ne savent pas essuyer un ballon sans l'électriser, 
mais qui tiennent compte, dans sa pesée, de l'attraction du mont 
Valérien, et sont persuadés qu'ils n'ont fait qu'une erreur d'un 
millionième, parce qu'ils ont employé la méthode des moindres 
carrés. 

On peut mettre à cùté d'eux les idéalistes qui prennent une for- 
mule expérimentale pour point de départ de développements 
mathématiques sans contact possible avec un nouveau réel, et les 
réalistes au jour le jour qui poussent le respect de la matière 
jusqu'à rejeter l'éther, même comme instrument de recherche. 

Pas physiciens non plus, les logiciens impitoyables qui condam- 
nent la mécanique classique sous prétexte qu'elle commence par un 
cercle vicieux, puisqu'elle définit la masse par la force et la force 
par la masse '. 

1. Ce qui peut faire la valeur de la mécanique de Hertz, ce n'est pas la sup- 
pression de ces cercles vicieux, c'est l'application de ses principes à un plus 
grand nombre de phénomènes. Les objections qu'on a faites, un peu en désordre, 



164 REVUE DE METAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

Les empiristes n'ont pas une plus pleine connaissance des prin- 
cipes, lorsqu'ils veulent en faire des vérités d'observation; l'obser- 
vation confirme, il est vrai, d'une certaine manière, la loi de con- 
servation de l'énergie, mais ce qu'il y a de meilleur en elle dépasse 
les faits d'expérience; quant au principe d'Huygens, plusieurs phé- 
nomènes semblent le contredire, la polarisation et la dispersion, et 
l'expérience directe est impuissante à l'établir'. 

Les principes ne se démontrent pas non plus mathématiquement. 
On n'a pas donné à la aonservation de l'énergie une évidence géo- 
métrique quand on a cru la déduire des prétendus axiomes de la 
mécanique ^ et on ne peut arriver par le calcul au principe de 
Huygens, par l'excellente raison que ce principe est faux dans le 
cas général ^. 

Enfin les principes de la physique ne sont pas des axiomes anté- 
rieurs à l'expérience, ils ne sont pas des premiers principes, au sens 
spencérien. On l'admettrait probablement sans peine pour le prin- 
cipe d'Huygens; on y souscrit moins volontiers dans le cas de la 
conservation de la matière ou de l'énergie. Ce point est assez impor- 
tant pour que nous nous y arrêtions un instant. M. Herbert Spencer 
a réduit les principes fondamentaux de la physique à un principe 
unique, la persistance de la Force : postulat nécessaire que la 
science ne peut prouver, parce qu'elle le suppose. La science, en 
effet, implique la mesure ; la mesure implique une unité de mesure, 
et déclarer cette unité variable, ce serait renoncer à la science. 
Dans une mesure de longueur, nous admettons que le mètre étalon 
est constant : dans une pesée, c'est le poids du kilogramme étalon ; 

aux diverses mécaniques, sont de deux sortes : les unes sont des objections de 
logicien (celle, par exemple, que nous venons de citer), les autres sont des objec- 
tions de physicien (par exemple, une énergie qu'on ne pourrait pas localiser 
serait très incommode dans l'étude des radiations); c'est un travail très instructif 
que d'essayer de les séparer. Cf. Poincaré, « Les idées de Hertz sur la méca- 
nique » {Revue générale des sciences, 30 septembre 1S97). 

1. Celte expérience consisterait en effet à réaliser dans l'éther quelque chose 
comme le sillage d'un navire, bourrelet mouvant oii viennent se fondre les 
ondes particulières envoyées par chaque point que le navire a frappé; le navire 
serait ici remplacé par une lumière mobile; mais le mouvement que nous pou- 
vons lui imprimer est incomparablement plus lent que le mouvement de propa- 
gation des vagues lumineuses, et il n'y aurait pas plus de sillage qu'autour d'un 
bateau à l'ancre. — Du reste qu'entend-on par observation directe d'un sillage 
d'éther? 

2. Cf. Revice de Métaphysique et de Morale, mai 1900, p. 299-301. 

3. C'est le cas où les percussions au centre des ondes n'ont pas de suite réglée. 
Voira ce sujet des considérations élémentaires dans : Verdet, Leçons d'optique 
Xihysique, t. I", p. 38-44, et Poincaré, Théorie mathématique delà lumière, p. 76-83. 



J. WILBOIS. — I. l'Si'itiT POSITIF. 165 

si le mètre occupe de l'espace, c'est par une espèce particulière de 
force : c'est par une autre espèce de force que le kilogramme 
résiste à nos muscles; c'est donc bien la persistance de la Force 
que nous affirmons dans les deux cas. Voilà le raisonnement, irré- 
prochable, nous semble-t-il, de M. Herbert Spencer ^ Il est bien 
entendu que « la force dont nous aflirmons la persistance est la 
Force absolue dont nous avons vaguement conscience comme corré- 
latif nécessaire de la force que nous connaissons. Ainsi, par la per- 
sistance de la force, nous entendons la persistance d'un pouvoir qui 
dépasse notre connaissance et notre conception. En affirmant la 
persistance de la force, nous affirmons une réalité inconditionnée, 
sans commencement ni fin -. » Si, malgré cette déclaration, quel- 
qu'un voulait encore comprendre cette force, nous lui répondrions 
par l'histoire des unités de temps et de longueur, que M. Spencer 
ne pouvait pas connaître à l'époque où il a écrit ses « Premiers 
Principes ». Avec l'unité de temps usuelle, jour sidéral, nous serons 
amenés dans quelques siècles à méconnaître l'équivalence de la 
chaleur et du travail, puisque le frottement des marées sur la terre 
ne semble pas en ralentir la rotation; les astronomes sont dès main- 
tenant décidés à changer l'unité actuelle et celle qu'ils lui substitue- 
ront vérifiera l'équivalence du travail et de la chaleur : l'unité qu'on 
déclare constante dans la mesure du temps, c'est donc la loi d'équi- 
valence. Passons aux longueurs : les recherches de M. Spring sur 
la fluidité des solides nous font tout craindre au sujet de la fixité 
des étalons : mais nous savons comparer le métré à la longueur 
d'ondulation d'une raie spectrale ; l'unité que nous regarderons 
comme immuable, ce ne sera plus désormais l'ijitervalle de deux 
traits d'une règle, mais cette grandeur longuement élaborée que 
l'on nomme une longueur d'onde. — Ainsi, ce qu'il y a de constant 
dans le cours d'une recherche ou d'une série de recherches change 
avec le progrès de la science : tantôt c'est un objet concret, comme 
un morceau de platine, tantôt c'est une abstraction, comme une 
longueur d'onde, tantôt c'est une loi, comme la loi d'équivalence. 
Ce qui persiste est réellement quelque chose d'inconnaissable ^. 

1. Herbert Spencer, Les premiers jmncipes, trad. E. Gazelles, 8° édition, 
2" partie, chap. VI : Persistance de la force, notamment j). ni-l"2. 

2. IbicL, p. 113. 

3. M. Spencer, qui ignorait le rôle des lois comme décrets-étalons, a dû séparer 
le principe de l'uniformité des lois du principe de la persistance de la force : il a 
été obligé cependant d'en faire un corollaire. C'est le chapitre VU de la seconde 



J66 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

Malheureusement M. Spencer n'a pas dit : « Quelque chose per- 
siste », mais : « La Force persiste », et le mot force a pour tout le 
monde un sens à la fois si concret et si imprécis que beaucoup de ses 
lecteurs ont traduit dans le connaissable physique ce qui est de Tin- 
connaissable, et peut-être M. Spencer a-t-il fait comme eux, dans le 
chapitre VIII : « Transformations et équivalence des forces » ^ Du 
reste, pour traiter un tel sujet, il fallait un esprit très opposé au 
génie des positivistes anglais, et aussi une éducation scientifique 
sérieuse, au lieu de cette érudition multiple qui a donné à M. Spencer 
un si grand renom de savant dans les salons philosophiques. La 
conclusion du chapitre, c'est que les expériences, bien qu'elles 
n'aient pas à vérifier le principe, en précisent cependant les détails : 
« Elles ont de la valeur, parce qu'elles découvrent les diverses con- 
séquences particulières que la vérité générale n'énonce pas; elles 
ont de la valeur parce qu'elles nous apprennent quelle quantité 
d'un mode de force équivaut à telle quantité d'un autre mode; elles 
ont de la valeur, parce qu'elles déterminent sous quelles conditions 
chaque métamorphose apparaît. Enfin, elles ont de la valeur, parce 
qu'elles nous amènent à rechercher sous quelle forme le résidu de 
la force s'est échappé quand les résultats apparents ne sont pas 
équivalents à la cause ^ » Si on examine d'un peu plus près ces 
expériences, voici ce qu'on y remarque. Soit un travail mécanique 
qui s'éteint; il laisse après lui quelques traces; nous les mesure- 
rons, ou plutôt nous fabriquerons avec elles quelque phénomène 
maniable que nous appellerons l'effet, le transformé ou l'équivalent 
du premier; si c'est un phénomène de chaleur, il y aura un équi- 

parlie des « Premiers Principes ». Celte fonction des lois n'a été mise en 
pleine lumière que très récemment, grâce surtout aux travaux de M. Le Roy : il 
en a déduit une théorie de rinduclion dont il n'a publié que des ébauches dans 
« Science et Philosophie » (Revue de Métaphysique et de Morale, novembre 1899, 
p. 716, en note), et dans « la Science positive et les Philosophiesde la liberté >• 
(Bibliothèque du Congrès international de philosophie de 1900, t. I", p. 321-322). 
M. Spencer dit, il est vrai, dans ce septième chapitre : « La conclusion générale 
qu'il y a des connexions constantes entre les phénomènes, conclusion qu'on 
regarde d'ordinaire comme inductive seulement, peut réellement se déduire de 
la donnée dernière de la conscience » (p. 171). Mais il n'y a même pas là l'em- 
bryon de la théorie de M. Le Roy. Cette dernière, en effet — et ce n'est pas sa 
moindre originalité, — lient compte de toute une psychologie particulière au 
savant, que la remarque de M. Spencer excluait à tout jamais. 

1. Je ne me permets d'adresser celte critique qu'à la première partie du cha- 
pitre, le S 66, le seul qui traite des forces physiques, le seul qui louche à mon 
sujet. Les g2 07-73 sont consacrés à une question beaucoup plus difficile, la 
transformation des forces solaires, psychiques, sociales, etc. 

2. P. 201. 



J. WILBOIS. L ESPRIT POSITIF. 161 

valent calorilique du travail; si cette chaleur disparaît à son tour 
dans une manifestation d'électricité, il y aura un équivalent élec- 
trique de la chaleur; et, transformant de proche en proche les phé- 
nomènes les uns dans les autres, les enfermant deux à deux dans 
une même barrière, moitié naturelle, moitié construite, qui renferme 
chaque fois ce que nous nommerons la même quantité d'énergie, 
nous découperons, dans la continuité des choses, un chemin de péné- 
tration à partir d'un certain point, d'une certaine manifestation de 
la Force, le travail mécanique. Mais nous aurions pu partir d'une 
autre manifestation, la masse, par exemple; nous aurions brûlé du 
charbon, et, pour garder une masse constante, nous aurions enfermé 
dans un même vase imperméable le combustible et ses produits; et 
continuant indéfiniment, nous aurions construit encore un chemin 
de pénétration. Il y aurait un autre chemin en partant de la quantité 
constante d'électricité, et un autre, du moins dans les phénomènes 
réversibles, en partant de la notion d'entropie. Mais ces chemins 
sont dans des plans différents; ils ne se rencontrent jamais; jamais 
la Force matière ne se transforme en la Force énergie, en la Force 
électricité ou en la Force entropie. L'énergie n'a rien de privilégié 
et l'histoire de ses transformations n'épuise pas l'histoire des trans- 
formations de la Force absolue. La science même, en condamnant le 
monde de la matière, le monde de l'énergie, le monde de l'électri- 
cité, le monde de l'entropie, à être clos les uns aux autres, veut 
ignorer la totalité de ces transmutations, conformément à la 
méthode de morcelage qui lui a toujours réussi. Mais, inverse- 
ment, le principe de Spencer ne peut rien nous apprendre sur ce mor- 
celage, puisqu'il en est, d'une certaine manière, la négation. Entre 
l'intuition philosophique de la persistance de la Force et les intui- 
tions scientifiques de la persistance de la matière, de l'énergie, de 
l'électricité ou de l'entropie, il y a une distance infinie. 

Répétons cette même conclusion en langage de mécanicien. Nous 
dirons, avec M. Poincaré ', que l'état de l'univers est déterminé par un 
nombre très grand w de paramètres a?, a?,.. .a*,,. On connaît, à un instant 
quelconque, les valeurs de ces paramètres et de leurs dérivées par 
rapport au temps; ces n paramètres satisfont à n équations différen- 
tielles de la forme : 

i étant égal successivement à 1, 2, 3, ... n. 

1. Préface de«la Thermodynamique, p. ix. 

Rev. meta. t. IX. — 1901. 12 



168 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

Ces n équations admettent n — 1 intégrales de la forme : 

r j (^1, cn.2, • • • • Xnj ^^^ Li( 

Donc n — 1 fonctions des variables demeurent constantes; parmi 
ces constantes, l'une représente la matière, une autre l'électricité, une 
autre l'énergie; c'est l'œuvre de la physique de les reconnaître; le 
principe de Spencer nous apprend simplement qu'il y a des cons- 
tantes; il ne nous renseigne pas mieux que le principe même du 
déterminisme : quand on l'a admis, i intuition scientifique reste à 
acquérir tout entière^. 

Depuis que la logique des sciences est devenue une étude à la 
mode, on a entrepris, et on entreprendra sans doute encore, des 
recherches dans le genre de celles-ci : « Des services rendus à la 
chimie par la métaphysique d'Aristote (ou de Leibniz) », ou bien : 
« Conciliation de la liberté et de la conservation de l'énergie ». Nous 
avons vu que ces problèmes méconnaissent l'originalité de la science 
comme de la philosophie; ils semblent toucher le fond du fond : ils 



1. Un second exemple n'est pas inutile : c'est l'histoire des débuts du principe 
de la moindre action. — La nature est économe; dans tous les phénomènes, 
la quantité d'action est un minimum. Voilà un principe antérieur à la science, 
qu'on le déduise d'une analogie naturelle avec nos propres actes ou qu'on le 
regarde comme une conséquence immédiate des attributs de la divinité. Il est 
cependant impossible de le transformer en principe scientifique tant qu'on n'aura 
pas défini numériquement l'action. Ici les divergences entre savants montrent 
bien que le premier énoncé n'intéresse pas du tout le physicien. Au xvii° siècle 
Lachambre, dans le problème de la réflexion de la lumière, remarque que le 
rayon suit le chemin de plus prompte arrivée. Fermât pense qu'il en est de 
même dans le cas de la réfraction : l'analogie avec la réflexion, voilà sa preuve 
provisoire, et la preuve définitive, c'est l'expérience postérieure de Foucault. 
Mauperluis, en mécanique, appelle action le produit de la masse par la vitesse 
et l'espace parcouru (Essai de Cosmoloc/ie, 2° partie, l. I" des OKuvres complètes, 
4 vol. Lyon, 1768, p. 42); il semble fonder son principe sur des raisons théolo- 
giques; en réalité la formule explique quelques faits, ce qui lui a suffi à 
l'adopter d'abord; elle n'en explique que quelques-uns, ce qui a suffi à la rejeter 
plus tard. Euler conserve la même formule (Dissertation sur le principe de la 
moindre action, avec l'examen des objections de M. le professeur Kœnig faites 
contre ce principe, Leide, l"o3). Helmholtz a défini l'action d'une manière toute 
différente : c'est, pour lui, la valeur moyenne de la dilTérence entre l'énergie 
potentielle et l'énergie cinétique. Hertz enfin prend pour l'action la somme du 
produit des masses par le carré des accélérations. Ces choix n'étaient pas indi- 
qués a priori; c'est leur succès qui les légitimera : déjà les deux principes de 
Helmholtz et de Hertz s'appliquent à presque tous les problèmes mécaniques et 
on a réussi à les étendre à certaines parties de la physique. On trouvera quel- 
ques renseignements simples sur ces deux derniers énoncés dans l'article de 
M. Poincaré que nous avons déjà cité : « Les idées deHertz sur la mécanique ». 
On voit, d'après ce bref expeséj que k principe de la moindre action s'est déve- 
loppé à l'intérieur de la science, et que. la formule cosmologique que nous en 
avions donnée d'abord n'en a été que le prétexte ou que le nom. 



J. WILBOIS. — i.'kspiut poshik. i69 

ne sont le plus souvent que de la liltùrature en marge d'un calem- 
bour. 

J'arrête ici ce préambule déjà trop long et peut-être un peu décon- 
certant; mais on disserte généralement sur les principes de la pliy- 
sique avec une tranquillité si simple qu'il était nécessaire de passer 
cette première revue avant d'en reprendre plus minutieusement 
l'étude. 

§ II. — Analyse de la notion de principe. 

Si l'on met à part les métaphores qui recouvrent l'énoncé de 
toutes les vérités physiques, et qui ne leur ajoutent rien — les 
petites boules et les tirets qui illustrent la notion d'atome et de 
valence, les fils élastiques qui suivent les lignes de force, — on peut 
reconnaître dans un principe deux éléments : 

1" Un él'hnent relatif à Vaciiviié humaine, un discours clair et 
facile, une forme sous laquelle le principe est maniable, un outil 
que nous avons bien en main. 

2° Un élément indépendant de Ihomnie, une vérité extérieure, mais 
une vérité qu'on ne peut d'abord que pressentir, que deviner, que 
flairer, jusqu'au jour où le premier élément permet de la saisir 
tout entière. 

Ces deux parties du principe sont d'ailleurs indissolublement unies: 
c'est ce qui donne à son usage cette extraordinaire fécondité, et à 
son intuition celte originalité incomparable; nous ne chercherons 
pas à les dissocier, mais plutôt à illuminer les deux faces d'un 
même atome. 

Ainsi, dans \e principe des ondes, nous distinguerons : 

1° L'idée d'onde enveloppe^, abstraction très éloignée du réel, 

1. La voici, exprimée par une métaphore très grossière. Soit un point A de la 
surface d'un bassin : j'y laisse tomber une pierre; un petit rond, une onde, se 
forme tout autour et grandit en portant de plus en plus loin le mouvement pro- 
duit en son centre. Au bout de deux secondes, le bourrelet liquide occupe le 
cercle C, au bout de trois secondes, le cercle plus large C. D'après le principe 
des ondes, si je n'avais pas jeté de pierre en A, mais si, deux secondes après, 
j'avais laissé tomber, sur la circonférence C, un grand nombre de petits cailloux, 
l'effet en C aurait été te même. Ce principe est applicable encore au cas où 
l'ébranlement, au lieu de se propager sur une surface, se propage dans un 
espace à trois dimensions; c'est le cas de la lumière. Ce principe n'implique 
pas du reste que l'espace soit isotrope, que les ondes soient sphériques; il ne 
suppose pas que les ébranlements en A forment une ondulation régulière, comme 
il arrive quand on jette une pierre fjans un bassin; il ne suppose pas qu'il y 
ait en A une agitation prolongée; il ne suppose même pas qu'il y ait en A un 
déplacement véritable. Substituer à un point unique et donné une infinité de 
points cfioisis, voilà le principe des ondes enveloppes tout entier. 



. 150 REVUE DE MÉTAPHYSKJUE ET DE MORALE. 

. mais abstraction infiniment commode. Dans l'ancienne théorie, 
un point lumineux émet des rayons; ces rayons, nous pouvons, 

. selon les problèmes, les grouper en cônes, en faisceaux ou en 
pinceaux, mais un rayon lui-même, nous ne pouvons le modifier : 
il a quitté le foyer : rien ne va plus ; c'est un atome de pensée. Au 
contraire, dans la conception nouvelle, chaque point de l'ancien 
rayon est lui-même source de mouvement, c'est-à-dire, pour nous, 
de calculs; c'est comme si un petit démon chevauchait sur lui, et 
pouvait, à chaque moment, le dévier à sa fantaisie; l'espace n'est 
plus divisé en une infinité de droites, mais en une infinité de points; 
nous avons pulvérisé notre premier morcelage; et cette poussière, 
notre pensée peut la grouper de nouveau, mais avec infiniment plus 
de souplesse qu'auparavant, puisque nous pouvons prendre comme 
centres d'ondes particulières tous les points d'une surface idéale que 
nous taillerons à notre gré; et c'est sur cette surface que nous éta- 
lerons désormais nos raisonnements, au lieu de les filer, comme 
tout à l'heure, sur la rigidité d'une ligne *. Le principe des ondes 
enveloppes est donc maniable. 
Il est de plus viable. Il est assez imprécis pour que plusieurs 

1. Un exemple va préciser tout cela. Un écran est percé d'un large trou circu- 
laire. Des ondes planes, venues d'un point à l'infini, y tombent perpendiculaire- 
ment, le traversent comme un cylindre brillant, sans qu'aucune parcelle de 
lumière soit déviée à droite ni à gauche, et vont marquer un rond blanc sur 
une toile tendue derrière l'écran. Je bouche maintenant le trou de deux 
manières, avec un tamis, mailles obscures percées de petits carrés vides, puis 
avec la photographie négative sur verre de ce tamis, mailles transparentes 
séparées par de petits carrés opaques. Sur la toile je ne vois plus ni le cercle, 
ni la projection du tamis ou de son négatif, mais un étalement d'apparences 
complexes qui est le même dans les deux cas. La notion de rayon est impuis- 
sante à l'expliquer, à moins de calculs inextricables qu'on n'a jamais tentés: en 
effet, ce qui sépare ou rapproche les deux expériences, ce sont des propriétés 
relatives à une surface normale au rayon; ce sont des propriétés absolument 
hétérogènes à la notion du rayon. L'idée d'onde, au contraire, d'onde coïncidant 
avec la surface de l'écran, les explique et les a prévues naturellemeut. Considé- 
rons un des points de la toile situés dans l'ombre quand le trou de l'écran nest 
pas bouché; il reçoit des ébranlements de tous les points de la surface idéale 
que nous pouvons tendre sur les bords du trou; nous pouvons séparer ces 
points en deux groupes : ceux qui seront recouverts tout à l'heure par les fils 
du tamis, et ceux qui ne seront pas recouverts; et les deux groupes envoient au 
point considéré des ébranlements égaux et de sens contraire, puisque, lors- 
qu'ils sont réunis, ces ébranlements se neutralisent en donnant de l'obscurité. 
Si donc je supprime l'un d'eux en fixante l'écran soit le tamis, soit son négatif, 
la toile dans ces deux dispositions recevra des mouvements égaux et contraires : 
mais l'oeil, dans ces mouvements trop rapides, ne percevra que l'intensité, non 
la direction : les deux apparences seront donc exactement les mêmes. — Dans ce 
raisonnement on n'a ajouté à l'idée d'onde enveloppe que la notion d'addition 
de l'ébranlement lumineux. Cette propriété addilive de la lumière constitue un 
autre aspect du principe des ondes : on le nomme principe des interférences. 



J. WILBOIS. — l'kspkit positif. ni 

autres principes se greffent sur lui, au fur de l'expérience qui les 
suggérera. Qu'on choisisse comme centres d'ondes secondaires non 
plus les points où l'onde primitive est parvenue ^u même moment, 
mais des points ébranlés à des instants différents, on peut arriver 
ainsi à la théorie de la réflexion et de la réfraction. Qu'on suppose 
au point lumineux non pas un ébranlement quelconque ou une 
suite d'ébranlements sans lien, mais une succession régulière, on en 
déduit les lois de la diffraction. Qu'on imagine des ondes dans 
un milieu anisotrope, on touche aux phénomènes de double ré- 
fraction. 

Maniable et viable, le principe des ondes est donc un instrument 
pour la pensée. 

2° Mais ce n'est pas un instrument qui tourne à vide, comme 
souvent les principes de la géométrie; c'est un outil imprégné de 
réalité et qui entre tout seul dans les choses. 11 y a en lui une 
autre part, indépendante de notre action. La lumière, en effet, 
contourne les objets. C'est la conclusion de plusieurs expériences. 
Quand le ciel est couvert de nuages légers, la lune paraît entourée 
de couronnes. — Une bougie est décuplée quand on la regarde à 
travers une étoffe légère. — Les boutons de nacre sont irisés. — 
Les toiles d'araignée se colorent au soleil. — Il n'y a pas sept bandes 
dans l'arc-en-ciel, mais une dizaine, le violet étant souligné de 
petits arcs violets aussi. — Je suppose enfin qu'une femme myope 
traverse Paris, le soir, par un grand vent; les cheveux lui tombent 
devant les yeux; elle regarde un bec de gaz, elle voit un grand 
rond brillant, à bords indistincts, barbouillé de taches plus lumi- 
neuses, devant lesquelles chacun de ses cheveux lui apparaît, quand 
elle est prévenue, comme une série de hachures parallèles, mais 
mêlées à d'autres hachures bizarrement enchevêtrées, et au milieu 
de tout cela, d'autres lignes se déplacent, se gonflent et se déroulent 
comme de petits serpents translucides : c'est quelque chose d'ana- 
logue à un tableau d'Henri Martin que l'on aurait égratigné; ou 
plutôt c'est quelque chose d'inexprimable sur la toile, en raison de 
sa mobilité continuelle. — Toutes ces expériences ont le même 
sens : // ij a, dans la lumière, de la périodicité * et de l'étalement^ 
comme dans une succession de vagues; ou plutôt c'est V ensemble 
de ces phénomènes qui signifie cela; car chacun d'eux est trop 

1. Cette périodicité n'est pas purement qualitative : on peut lui appliquer 
l'addition; cela complète le principe des interférences. 



172 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

confus pour rien prouver isolément '. Mais ce que cet ensemble 
indique n'est pas une notion claire; c'est une réalité qu'on devine, 
comme, à marée basse, on devine les vagues à mille indices insigni- 
fiants, les lignes de petits cailloux, le creux qui termine la plage et 
les découpures désordonnées des falaises. Pour la saisir clairement, 
il faut la réfracter, en quelque sorte, à travers ce premier élément 
du principe dont nous l'avions artificiellement séparée-. 

Ces deux éléments du principe des ondes, 'nous les retrouvons 
partout. 

Dans le jjr/?înpe de Carnot. Considérer, avant tout, des phéno- 
mènes réversibles, c'est-à-dire des suites d'états d'équilibre, de 

manière à écrire que ~ est une différentielle exacte, voilà un excel- 
lent moyen de travail. Mais à côté de cet artificiel il y a une réalité 
donnée : la chaleur ne peut passer d'un corps froid sur un corps 
chaud sans dépense de travail : réalité insaisissable en dehors de ce 
cadre, car le travail n'est pas défini avec une rigueur intangible, et 
c'est l'équation de Carnot, par une sorte de cercle vicieux, qui, 
dans beaucoup de cas, définira la température. 

Même distinction dans le principe de la Conservation de Vénergic. 
L'énergie est localisable : on sait de quels calculs cette conception a 
été la source en électricité. On peut écrire que dT — ErfQ est 
une différentielle exacte : on sait tous les faits qu'on a prévus ainsi, 
soit en Thermodynamique, soit en Chimie physique, grâce à la 

parenté entre cette expression et la différentielle -7^ de l'entropie. 

Voilà qui intéresse notre action. Ce qui lui est étranger, c'est cette 
vérité d'observation imprécise : mouvement d'écarter deux disques 
qu'on retrouve dans le mouvement d'une balle de sureau, machine 
électrique qu'on a plus de peine à tourner dès qu'elle est amorcée; 
chute d'eau qui se prolonge dans le travail d'une usine ; énergie chi- 
mique qui a tendu un courant dans un voltamètre, qui se transforme 
en chaleur dans la recombinaison des deux gaz et qu'on retrouve en 
mouvement dans le piston d'une machine; etc. 
Notre analyse de la notion de principe n'est cependant pas tout à 

1. En particulier comment raltaclierions-noiis aux autres l'observation de 
l'arc-en-ciel, si nous n'étions pas prévenus? Pourquoi ne pas dire ce que l'appa- 
rence nous dicte, qu'il y a plusieurs violets, aussi différents l'un de l'autre que 
chacun d'eux est différent du rouge? Pourquoi attribuer ces arcs surnuméraires 
à un tout autre phénomène que celui de la dispersion? 

2. Voir n'importe quel traité de physique au chapitre de la diffraction. 



J. WILBOIS. — l'espiut POSiTiK. ii:i 

fait arbitraire. // existe une époque où ses éléments sont désunis. 
C'est 1(1 période de tntonnemenis gui précède la ronslitution d\in 
principe. Souvent l'homme de génie qui lui a laisse son nom a 
eu des précurseurs, deux pour simplifier l'iiistoire. Cliacun a trouvé 
une partie du principe; l'un a rêvé la matière, l'autre en a assoupli 
la forme; et, pendant quelque temps, les deux moitiés de l'œuvre 
flottent indécises et infécondes, à la recherche l'une de l'autre. 

Le principe des ondes est l'œuvre de Fresnel. Fresnel a constitué la 
diffraction, qui en est l'application la plus pure; mais il Ta fait en 
combinant les idées de Huygens et de Young. Huygens a créé le 
principe des ondes enveloppes, Young le principe des interférences; 
Huygens en apparence plus mathématicien, Young plus artiste de 
l'expérience, mais physiciens tous les deux, le premier parce qu'il 
sentait que sa géométrie suivait les lignes du réel, le second parce 
qu'il avait mis dans son principe le germe de Taddition; et, bien que 
le principe de Huygens ressemble beaucoup à un instrument sans 
réalité, le principe de Young à une réalité sans usage, ce serait 
une exagération de les confondre avec ces deux types idéaux dont 
ils s'approchent sans les atteindre; du reste Huygens a complète- 
ment résolu le problème de la double réfraction des cristaux 
uniaxes, Young le problème des couleurs des lames minces; mais ce 
qu'il y a de meilleur dans leurs œuvres, ce sont les parties inache- 
vées qu'ils ont léguées à Fresnel : leur principale gloire, c'est de 
n'avoir été que des précurseurs. 

Carnot a eu des précurseurs aussi. Ce qu'il y a de vrai dans son 
principe, il l'a trouvé dans l'impuissance anonyme à réaliser le 
mouvement perpétuel. Ce qu'il y a de maniable, il l'a emprunté au 
principe des travaux virtuels, où, pour la première fois, on consi- 
dère le mouvement réversible comme une suite d'états d'équilibic, 
de l'équilibre purement mécanique, il a étendu cette conception à 
l'équilibre thermique. Certaines personnes, ne voyant aucune for- 
mule dans le livre de Carnot, sont tentées d'en faire simplement le 
précurseur de Clausius; mais c'est un précurseur si complet que 
Clausius, en écrivant des calculs sous chaque phrase, n'a pas eu 
beaucoup plus de peine (pi'un traducteur. 

Et, de même, la conservation de l'énergie est sortie d'une longue 
suite d'expériences; et Leibniz a été, dans un certain sens, le 
précurseur de Maxwell, en faisant prévaloir sur la conception car- 
tésienne sa définition de la force vive, quantité non dirigée qui 



lli REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

permettait de localiser l'énergie d'un champ magnétique ou d'une 
radiation lumineuse'. 

Puisque, au prélude d'une découverte, notre analyse exprime à 
peu près une réalité historique, l'histoire des précurseurs apportera 
sans doute une indispensable contribution à la psychologie de l'esprit 
positif. Malheureusement, c'est la partie la plus difficile et la plus 
incertaine de l'histoire des sciences. La comparaison d'éditions 
successives, le dépouillement d'une correspondance, la mise en ordre 
de papiers inédits, ce long travail ne nous apprendrait presque rien ; 
c'est qu'on ne met sur le papier qu'une découverte déjà fixée; si l'on 
veut consulter des textes, il faut donc lire des travaux antérieurs et 
étrangers au principe, aussi bien des mémoires de géométrie que des 
projets de machines, et, à travers les lignes qui détaillent une idée 
définitive, saisir, par une vraie divination, la trace fugitive de l'ac- 
tion confuse encore ; mais cette trace est inséparable de la psycho- 
lo'gie du savant, de la psychologie de son milieu, du vaste mouve- 
ment d'idées où son œuvre est emportée. N'est-ce pas dire qu'une 
telle histoire est impossible? Du moins elle n'existe pas aujourd'hui. 
Nous n'avons pas la prétention de la tenter, surtout dans une revue 
philosophique. Nous essaierons donc de reconstituer le travail des 
précurseurs en groupant, en démarquant et en transportant dans le 
passé quelques notes recueillies parmi les souvenirs de savants 
contemporains. Ces lignes seront moins un document qu'une 
esquisse, moins de l'histoire que du roman; nous prions le lecteur 
de les parcourir très vite et de n'en retenir qu'une impression d'en- 
semble. 

Supposons donc Huygens ou Young découvrant les deux parties 
du principe des ondes. 

1. On voit que, lorsqu'il s'agit d'un principe, on ne doit pas appeler pré- 
curseurs ceux chez qui l'on en rencontre le nom, perdu dans un lambeau de 
phrase. Borelli n'est pas le précurseur de Newton (Cf. Revue de Métaphysique 
et de Morale, septembre 1899, p. 388 et S89, en note), ni Ango le précurseur 
d'Huygens (Cf. Verdet, Leçons d'optique physique, 1. 1", p. 29-31). Borelli parle 
de l'attraction du soleil sur les planètes et il explique par ce moyen l'e-vcentri- 
cité de leurs orbites; mais il ne connaît ni la transparence universelle de l'es- 
pace et des corps à la gravitation, ni les usages du potentiel d'une force fonc- 
tion de la seule distance. Ango parle d'ondes de lumière, mais il ne soupçonne 
pas leur périodicité générale et n'a pas l'idée de considérer des ondes enve- 
loppes. L'un et l'autre ignorent du principe ce qu'il renferme d'humain et ce 
qu'il renferme d'universel, c'est-à-dire ce qui en fait vraiment un principe; les 
vrais précurseurs ne ferment pas les questions. Ango et Borelli se sont acquis 
une gloire moyenne sans préparer celle des autres; ce sont de brillants esprits 
qui comptent dans l'histoire des savants, mais non dans l'histoire de la science.. 



J. WILBOIS. — L KSPIUT l'OSITlF. 17^ 

Ils commencent par un travail négatif. Ils tâchent de ne plus 
penser la lumière sous la figure d'un rayon. Mais c'est là un long et 
dur apprentissage. Les longueurs d'ondulation en sont si faibles 
qu'elle ne nous semble pas contourner les obstacles, comme le son, 
qu'on entend encore derrière un mur, ou comme les vagues de la 
mer qui se prolongent en remous derrière la jetée qui les brise; les 
ombres sont nettes, dans la pratique; elles le seraient, du moins, 
pensons-nous, si nous employions des sources lumineuses infiniment 
petites, car, à mesure que nous diminuons une flamrhé, les pénom- 
bres se rétrécissent. Dès lors nous croyons percevoir réellement des 
rayons; ce sont les traits qui partent du soleil, les barres qui descen- 
dent d'une lampe quand nous clignons des yeux ; c'est la plaque de jour 
qui éclaire dans une chambre la poussière, le matin ; c'est môme 
l'impression physique de picotement quand nous fixons une lumière 
trop vive. Puis il y a entre la vue et le toucher une intime correspon- 
dance, les deux sens nous renseignant avec la même exactitude, 
comme s'ils avaient été aiguisés l'un contre l'autre; l'œil se pro- 
longe ainsi en un bras subtil; et ce bras est encore le rayon lumi- 
neux, attaché seulement à notre corps, au lieu d'être attaché aux 
objets extérieurs. Aussi le rayon est-il, sans que nous nous en dou- 
tions, l'auxiliaire indispensable d'une foule de recherches de savant 
ou d'artisan ; en astronomie, en géodésie, en métrologie, c'est un 
rayon qui fixe la place d'une étoile, la direction d'une mire, la posi- 
tion d'un trait sous le microscope d'un comparateur; dans la cons- 
truction d'une maison, le rayon d'un niveau d'eau joue le même rôle 
qu'un fil à plomb; quand je marche, c'est un rayon qui détermine 
mon chemin; c'est un rayon que je vois quand je pense que ces 
maisons ne sont pas alignées; j'écris en ce moment sur une feuille 
de papier non réglée; c'est un rayon qui m'assure que mes mots ne 
vont pas de travers; même lorsque je parle d'une onde qui se propage 
dans une certaine direction, peut-être cette direction m'apparaît- 
elle comme un rayon, et l'ami à qui je l'explique s'en aperçoit 
à tous mes gestes. Les métaphores de notre langue sont pleines 
de la même image; nous parlons de jet de lumière, de coup d'oeil; 
nous disons : lancer un regard, être frappé par la clarté; il n'est 
pas jusqu'aux mots techniques de réflexion et de réfraction qui 
ne supposent quelque barre rigide que \\m brise ou que l'on 
fléchit. 
Sur la table rase, on construira. Double construction. , 



176 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

Le premier précurseur cherchera à rendre les ondes maniables. 
Enfermé dans son cabinet, il tracera des figures, il essaiera des 
calculs. Mais le problème mathématique des ondes est infini, et la 
plupart de ses détails sont inutiles : que nous importe, par exemple, 
la propagation d'un ébranlement dans un milieu dont la densité 
varierait comme la septième puissance de la distance à un point 
fixe? Le savant ouvrira donc de temps en temps sa fenêtre pour voir 
quelles sont les ondes que la nature ne semble pas pouvoir produire : 
il éliminera ainsi les cas « bizarres », il supprimera les hypothèses 
qui paraîtront « invraisemblables », il écartera les arrangements qui 
n'auront pas l'air « naturels ». L'enseignement du dehors sera sur- 
tout négatif: des astérisques en marge d'une table des matières. Dès 
qu'il aura reconnu que les doubles réfractions sont toujours faibles, 
il étudiera les propriétés de l'ellipsoïde ; dès qu'il aura senti que deux 
vibrations rectangulaires ont quelque chose de privilégié dans la 
propagation des ondes, il absorbera son attention sur les axes, rec- 
tangulaires eux aussi, des sections planes des quadriques, et cher- 
chera les liens entre une surface et sa surface absidale. Seulement 
ce ne sera pas là une mathématique déductive, comme les problèmes 
de géométrie qu'on résout dans les écoles; la déduction sera, pour 
ainsi dire, finaliste; le résultat sera posé avant l'énoncé; et, si l'on 
va de l'un à l'autre par voie de syllogismes, c'est en passant les 
mtermédiaires, c'est en dédaignant la rigueur : on a besoin qu'une 
surface soit du quatrième degré : on la fait d'avance du quatrième 
degré. Puis ces calculs devront être assez vides et assez généraux 
pour s'accorder avec les calculs futurs. Enfin c'est une longue suite 
de tâtonnements, cette activité qui ne commence pas à un axiome 
géométrique, qui n'aboutit pas à une expérience achevée; et l'im- 
prévu qui éclate, au hasard de son développement, défie toutes nos 
descriptions. 

• L'autre précurseur cherchera cependant à transformer la nature 
pour la faire tenir dans ses cadres, ou plutôt il transformera la vision 
qu'il en avait. Se dégageant de tous les moments de la vie pratique 
où l'on se sert des rayons, il s'isolera en une espèce de rêve ; il pro- 
fitera même des rêves véritables, non par le respect des rapproche- 
ments qu'ils suggèrent, mais parce que leur fantaisie, en détruisant 
de vieilles associations, donne au travail du réveil une fraîcheur 
plus naïve. Alors il recherchera les images flottantes dont la lumière 
nous baigne comme une vague, les paysages de brouillard oîi les 



• J. WILBOIS. — i/kspiut positif. ill. 

objets sont grossis, rapprochés, défigurés; il s'amusera aux fluctua- 
tions de la pente d'une colline, qui semble vibrer dans l'air chaud; 
il sortira surtout à l'aube ou au couchant, quand les teintes ne sont 
pas posées sur les objets, mais qu'elles remplissent toute l'étendue; 
il s'enveloppera de clarté comme on s'enveloppe de bruit, il vivra la 
fluidité de l'atmosphère, il aimera l'espace pour l'espace. Ce n'est là 
qu'une préparation. 11 en faudra une seconde avant d'avoir la notion 
d'interférences « dans le sang ». Toujours se détacher des occupa- 
tions journalières, puisque rien n'y vibre, puisque le mouvement, 
en s'ajoutant au mouvement, le renforce toujours d'après la règle du 
moindre effort. Ecouter battre ses artères. Ecouter l'écho devant un 
grand mur dont on s'approche pas à pas. Rester des heures sur le 
pont des Saints-Pères, et, en tàtant du pied les tremblements de la 
chaussée, écouter les derniers battements du bourdon de Notre-Dame 
et faire des ronds dans la Seine en y jetant des cailloux près du bord. 
Lorsque passe un bataillon, batterie en tête, chaque file n'étant pas 
tout à fait au même pas que celle qui précède, voir l'onde sonore 
serpenter dans les pieds des soldats. A table, être assez distrait pour 
faire vibrer le vin en frottant du doigt le bord de son verre. Au bil- 
lard, préférer aux quatre bandes qui dessinent les lois des rayons 
les massés où la trajectoire courbe attire l'attention sur les vibrations 
mêmes de la bille. Et, ainsi préparé aux expériences de laboratoire, 
rapprocher les phénomènes lumineux des phénomènes sonores, 
comme l'a fait Young dès sa jeunesse, ou même, comme l'a pensé 
Newton, aller en chercher le principe dans les marées des mers de 
Chine'. 

S'il fallait en deux mots définir la vie de ces deux précurseurs, 
nous dirions de la première qu'elle consiste à avoir du tact dans 
l'usage des mathématiques; à être aussi éloigné du dilettantisme 
rigide des géomètres lourdement féconds en problèmes inutiles que 
de la pratique des calculs minutieux qui fouillent la matière avec 



1. Que de dangers ii faut éviter dans ces recherches! D'une pari, c'est le 
découragement devant des équations trop exactes qu'on ne sait pas intégrer, ou 
l'incertitude devant des équations trop faciles qu'on a peur de voir irréelles. 
D'autre part, nous nous sommes habitués à voir les vibrations de l'air : gardons- 
nous de leur comparer trop étroitement les vibrations de l'éther, car Téther est 
un solide; nous avons rapproché la lumière du son : mais les vibrations sonores 
sont longitudinales, les vibrations lumineuses transversales; nous avons com- 
paré les franges de dilTraclion aux vagues de la mer : mais les vagues sont 
mobiles et les franges lumineuses sont des ondes stationnaires qu'on voit 
rarement sur les liquides. 



178 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORAINE. 

indiscrétion; à mettre l'esprit de finesse dans la géométrie; à faire 
une mathématique qui soit légère au monde. 

La seconde consiste à établir la continuité entre les données dis- 
continues des sens, au profit d'un seul d'entre eux, qui est ici le sens 
de l'ouïe *. — Ce n'est pas la vie métaphysique, qui relie aussi nos 
perceptions disjointes, mais qui les relie équitablement, sans en favo- 
riser aucune^. — Ce n'est pas la vie esthétique qui fond aussi tous 
les sens en un seul, mais en augmentant la compréhension de ses 
images ; un tableau de maître contient plus de choses qu'une photo- 
graphie en couleurs ; ses teintes sont comme pétries avec la buée 
du matin ou le parfum du varech ; ici, les vibrations sonores ne ser- 
vent de type aux couleurs que parce qu'on les dépouille de toutes 
leurs qualités. — Ce n'est pas non plus la vie pratique, qui n'entoure 
pas les objets des ondulations d'un sens superflu, mais qui tend 
devant eux ce canevas morcelé que nous ont donné les sens utili- 
taires de la vue et du toucher. — Ce n'est pas enfin la vie scienti- 
fique, ce n'en est qu'un prélude qui ne lui ressemble pas, car la vie 
scientifique a besoin de formules qui ne sont pas écrites encore. 

Qu'on les nomme « idéalisme pratique » et « réalisme mystique » 
ou qu'on leur donne vingt autres noms, ces deux vies vont nous 
permettre de grouper quelques traits isolés que l'on attribue aux 
savants et où l'on ne voit généralement que d'insignifiantes anec- 
dotes. Le succès de ces explications confirmera l'exactitude de la 
précédente psychologie. 

D'abord les découvertes exigent beaucoup de temps, les grandes 
découvertes du moins : on peut trouver une nouvelle teinture en, 
cassant, par hasard, deux flacons l'un contre l'autre ; on ne 
découvre pas l'attraction universelle en voyant tomber une pomme ^ ; 
le mot de Newton en est la preuve : « Comment avez-vous trouvé la 
gravitation? lui demandait-on. — En y pensant toujours », répondit-il. 
A rapprocher de cette phrase de Fresnel : « Ce n'est que depuis quel- 
ques mois que, en méditant avec plus d'attention sur ce sujet*... » et 
de la parole célèbre de Kepler : « Depuis huit mois j'ai vu un pre- 

1. En tant que sens de mouvements vibratoires connus. 

2. Cf. la leçon d'ouverture de M. Bergson au Collège de France, en 1900. 

3. Cela ne veut pas dire que l'histoire de la pomme soit fausse; elle est un 
p»til fait analogue à ceux que nous citions tout à l'heure; isolée, elle n'aurait 
rien appris; c'est par leur nombre que valent de telles observations. Elle n'a 
pu d'ailleurs apprendre à Newton que la partie objective de l'attraction uni- 
verselle, non la partie subjective, le calcul. 

4. OEuvres de Fresnel, t. 1, p. 629. 



J. WILBOIS. — i/ksprit "PoKiTiK. 179 

mier rayon, depuis trois mois j'ai vu le jour, depuis une semaine je 
vois le soleil de la plus admirable contemplation. » 

Les distractions des savants sont légendaires. C'est le fiacre 
d'Ampère, les dîners de Newton, les lustres de Galilée, la surdité 
d'Amontons '. On les leur pardonne comme des manies inoffensives; 
on oublie souvent ([u'elles sont toute leur vie. C'est qu'avant la 
découverte, le savant n'a rien acquis qu'il puisse transcrire sur du 
papier; il porte seulement en lui un état d'âme artificiel (pii lui 
permettra, à la vue du l'ait décisif, de choisir, parmi les mille inter- 
prétations qu'on en pourrait donner, celle qui a mûri en lui et qui 
presse déjà sur son front; et le moindre contact du monde suffit à 
dessécher cette suggestion fragile. 

On a cité aussi la joie des inventeurs après leur découverte, et on 
en a conclu que la découverte était l'ouvrage d'un moment. Mais on 
ne s'est guère souvenu que de la mise en scène de ces crises : Newton 
passant sa plume à un ami pour achever ses calculs ^ Gay-Lussac 
dansant en sabots dans le sous-sol de son laboratoire^, et le cos- 
tume d'Archimède quand il criait « eurêka ». On juge mal ce qu'on a 
fait. Des succès très inégaux peuvent causer le même plaisir. Il y a 
loin du calcul de 1682 à l'attraction universelle. Jacques Bernoulli 
était si content de sa spirale logarithmique qu^il la fit graver sur sa 
tombe. On doit être plus fier d'isoler l'argon que le gallium. Tout le 
monde connaît les violents enthousiasmes des débuts d'un travail : 
un résultat insignifiant vous donne confiance en votre méthode; on 
est heureux d'avoir à agir : c'est un plaisir d'adolescent qui fait cra- 
quer des muscles neufs. Une physiologie si complexe se mêle enfin à 
cette joie que je n'ose l'interpréter. 

Ce qui est constant, au contraire, c'est la lassitude découragée qu'on 
éprouve pendant la recherche. Young était prêt à abandonner ses 
idées, parce qu'elles n'expliquaient pas les phénomènes de polarisa- 
tion. Faraday répondait à un ami : « Si je vous disais comment je 
travaille, vous me prendriez pour un imbécile. » Il y a un moment 
où on se sent véritablement « bête ». Ce ne sont pas les expériences 
qui manquent : au contraire, on en a trop ; elles contredisent de 
vieilles idées, elles se contredisent elles-mêmes; on ne cherche plus 
à faire un chef-d'œuvre ; l'orgueil du début est passé : on ne demande 

1. PoggendorfT, Histoire de la pliyxique (trad. Bibart et de la Quesnerie), p. 305. 

2. PoggendorfT, Histoire de la physique, p. 127. 

3. Arago, Notices biographiques. 



180 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

qu'une honnête satisfaction de l'esprit ; on veut sauver la logique ; 
être ou n'être pas fou, voilà le dilemme. Alors, lentement, sans s'en 
apercevoir, dénouant de vieilles associations qu'on avait acceptées 
toutes faites, se déshabituant des routines qu'on prenait pour des 
évidences, ne découvrant rien, mais s'adaptant, ne comprenant pas 
mieux, mais se transformant, on commence une « vie purgative », on 
« dépouille le vieil homme », on entre dans une vraie « nuit 
obscure », au sens plein où l'entendaient les mystiques, et je pour- 
rais citer ici, en y changeant à peine un mot, des pages entières de 
saint Jean de la Croix ^ Les clartés d'autrefois, la paix logique, le 
repos de l'esprit ont cessé dans cette inquiétude qui donne au carac- 
tère du savant une si éminente dignité; puis, transformé par cette 
longue abstinence, il perçoit le commencement d'une lumière nouvelle 
qui grandit insensiblement et sans terme ; il ne voit pas le progrès 
continu qui s'est accompli en lui depuis le jour où il a eu le courage 
de changer d'orientation; il croit simplement avoir reconquis un 
peu de l'intelligence perdue; mais il a trouvé mieux qu'une vérité, 
il a trouvé une route; et ainsi se termine, comme une monotone 
banalité, la découverte qui sera un scandale pour les contemporains, 
un trait de génie dans cent ans et l'évidence dans deux siècles. 

Nous pourrions résumer ces faits en des règles et en des lois; nous 
pourrions transformer en une logique notre psychologie. Une logique 
bien différente de la logique classique, et même de celle que rêvait 
Auguste Comte. Si l'on entend en effet par logique les lois de la 
pensée que l'analyse psychologique nous aura révélées, il ne s'agit 
pas d'une pensée observant des faits et formulant des jugements, car 
les faits et les concepts ne sont pas encore constitués. Si, au con- 



1. Par exemple : » Il faut encore que la mémoire soit dénuée des images qui 
lui forment les connaissances douces et tranquilles des choses dont elle se 
souvient, afin q^u'elle les regarde comme des choses étrangères, et que ces 
choses lui paraissent d'une manière différente de l'idée qu'elle en avait aupa- 
ravant. Par ce moyen, cette nuit obscure retirera l'esprit du sentiment commun 
et ordinaire qu'il avait des objets créés, et lui imprimera un sentiment tout 
divin qui lui semblera étranger : en sorte que l'âme vivra comme hors d'elfe- 
méme, et élevée au-dessus de la vie humaine : elle doutera quelquefois si ce 
qui se passe en elle n'est point un enchantement ou une stupidité d'esprit : elle 
s'étonnera de voir et d'entendre des choses qui lui semblent fort nouvelles, 
quoiqu'elles soient les mêmes que celles qu'elle avait autrefois entre les mains. 
La cause de ce changement est parce que Tàme doit perdre entièrement ses 
connaissances et ses sentiments humains, pour prendre des connaissances et 
des sentiments divins : ce qui est plus propre de la vie future que de la vie 
présente. >• [La nuit obscure de Vâme,\\\. Il, ch. ix.) Remplacer le mot « divin » 
par le mot « scientifique ». 



J. WILBOIS. — l'ksprit posniK. 181 

traire, on appelle logique les règles qu'il faut suivre pour arriver à 
la découverte, il ne s'agit point de règles intellectuelles, mais 
plutôt de règles morales: elles enseigneraient Thumilité de l'esprit, 
la passion de la vérité, une certaine culture de la chasteté, etc.; 
elles ressembleraient plus aux exercices de saint Ignace qu'à la 
logique de Stuart Mill. La logique de l'invention ne rentre pas 
dans mon sujet; M. Le Roy l'étudiera quelque jour en détail; je veux 
simplement en rappeler ici deux lois, qui éclaireront, je l'espère, 
ce qui vient d'être dit sur la genèse des principes. 

Première loi. — On progresse, dans la science^ en allant vers r artificiel. 

Deuxième loi. — On progresse, dans la science, en allant vers la 
contradiction. 

Comme les mots « artificiel » et « contradiction » ont beaucoup de 
sens, nous expliquerons d'abord ces deux lois par quelques exem- 
ples. 

Premif're loi. — Le principe de l'inertie n'est réalisé nulle part. — 
Le principe de l'indépendance des effets des forces ne s'applique 
pas sans correction aux attractions électriques et magnétiques. — 
On ne peut isoler une masse électrique positive sans faire apparaître 
quelque part une masse négative égale : c'est donc de l'artificiel 
que d'appliquer à l'électrostatique les formules d'attraction de la 
matière. — Aussi artificielle, et pour la même raison, la considéra- 
tion d'un pôle d'aimant. — Plus artificielle encore, celle d'un élé- 
ment de courant électrique. — Artificielles, les notions de tension 
superficielle, de milieu transparent, de corps noir, de conducteur 
parfait, de gaz parfait, et même les notions scientifiques de solide et 
de liquide. — Artificiel, le principe de Carnot, puisqu'il suppose des 
modifications réversibles, c'est-à-dire des phénomènes qui ne se 
réaliseraient qu'avec une infinie lenteur. 

Les commentaires des contemporains ont souligné cet artificiel 
que l'habitude a rendu naturel à nos yeux. H y a dans la correspon- 
dance de Descartes plusieurs passages contre le second principe de 
Galilée '. — Pour Linus, au temps de Pascal, l'idée de pression 
atmosphérique était subtile et recherchée; il prétendait que des fils 
invisibles soutenaient le mercure d'un baromètre, et il les rendait 
palpables en bouchant le tube avec le doigt et en le retournant ^ — 

\. Lettres à Mersenne, Œuvres (Eiiil. Victor Cousin), t. VI, p. 185 et 216. 
2. Poggendorlî, Histoire de la physique, p. 292. 



182 REVUE DE METAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

L'œuvre de Carnot a été longtemps méconnue, comme une rêverie 
inutile, et, longtemps après que Clausius lui eût donné sa forme 
dnathématique, on n'osait encore l'appliquer qu'à des phénomènes 
thermiques et à des cycles très particuliers*. 

Seconde loi. — Les notions contradictoires ne sont pas moins 
nombreuses : l'attraction à distance; — l'atome étendu; — l'éther, 
corps solide plus rigide que l'acier et qui se laisse traverser par les 
astres sans leur opposer de résistance ; — les vibrations lumineuses 
transversales à la direction de leur propagation; — la force exercée 
sur un pôle d'aimant par un élément de courant, et qui est appliquée 
à l'élément et non au pôle : — la dissociation complète du chlorure 
de sodium dissous, c'est-à-dire l'existence dans l'eau, à l'état libre, 
d'ions chlore dont on ne peut remarquer les propriétés et d'ions 
potassium qui décomposent l'eau instantanément; — le mécanisme 
et le principe de Carnot qui s'excluent l'un l'autre et qu'on garde 
tous les deux-. — Et des demi-contradictions, qu'on peut lever en 
bouleversant des habitudes moins profondes : l'état gazeux des sels 
dissous, le solide dissous dans une vapeur, la continuité entre l'état 
liquide et l'état gazeux, la rigidité des liquides, la fluidité des solides, 
le liquide qui surnage au gaz aux environs du point critique. 

Ici encore l'histoire nous rappelle combien certaines contradic- 
tions ont été plus vives autrefois. D'innombrables discussions ont 
été soulevées par l'attraction à distance ^; Arago a abandonné 
Fresnel dans sa conception des vibrations transversales ^; et les chi- 
mistes ont fait de telles objections à la dissociation électrolytique 
que ses auteurs ont dû la présenter d'abord comme une dissociation 
partielle ^ 

L'm'tificiel, le contradictoire^ sont liés l'un à Vautre, et liés à ce 
besoin d'action qui a formé le premier élément des 'principes et qui., 
dans toute la science, prime toujours le besoin de représentation. 

1. Sur les premières applications du principe de Carnot à la pile, consulter, 
par exemple, le rapport de M. Lucien Poincaré au Congrès international de 
physi(iue de 1900, t. II, p. 407. 

2. Les remarques les plus récentes sur celte question sont celles de M. Lipp- 
mann (Rapports présentés au Congrès international de physique de 1900, 
t. I, p. 546-550). 

3. On peut en voir la trace dans la préface des Principes de Newtoji. 

4. Cf. Verdet, Introduction aux OEuvres d'Augustin Fresnel {Noies et mémoires 
de Verdet, p. 351). 

5. Svante Arrhenius. « La dissociation électrolytique des solutions. » (Rapports 
présentés au Congrès international de physique de 1900, t. II, p. 365-370.; 



J. WILBOIS. — l'ksi'IUT positif. 183 

L'artificiel est moi/i'u tVactio)), car ce que nous ajoutons au donné, 
ce' sont toujours des symboles commodes, des notations calculables, 
des cadres articulés. Nous avons déjà cite les ondes enveloppes, 
l'énerjiie localisable, la différentielle de Carnot. L'inertie, en rap- 
portant une trajectoire à sa tangente, c'est-à-dire en substituant des 
droites aux courbes, permet d'introduire la géométrie analytique 
dans les problèmes de mécanique. L'indépendance des effets des 
forces, principe de morcelage avant tout, nous permet, en astro- 
nomie, de considérer chaque planète comme une personne, et c'est 
lui qui a conduit à la découverte de Neptune. La masse électrique 
indépendante, la masse magnétique isolée, l'élément de courant, 
sont les supports d'une force exprimable, au moins quant à son 
terme principal, par la formule si maniable de l'inverse carré. — 
Nous trouverons à cet égard des renseignements intéressants dans 
l'examen des expériences qui, aux yeux de certaines personnes, ont 
établi les principes. Tout le monde reconnaît, il est vrai, que la bille 
qui roule mieux sur un plan de verre plus poli est une expérience 
inventée, après coup, par les auteurs des petits traités pour donner 
à leurs élèves de la confiance dans l'inertie. Tout le monde sait qu'à 
l'appui d'une loi, Coulomb n'a fait que trois mauvaises mesures, et 
qu'elles s'appliquent aux corps électrisés et non aux charges élec- 
triques. On dit cependant que certains phénomènes isolent certaines 
notions, que les principes de la mécanique et la formule de Newton 
apparaissent plus purs dans les mouvements des astres que dans 
ceux des corps vivants. C'est vrai. Encore ne faut-il pas dire que 
l'observation brute les révèle dans leur généralité : l'expérience ne 
donne jamais l'universel. Du reste, si l'expérience nous donnait ces 
lois comme des êtres qu'on retrouverait partout, plus ou moins 
masqués par l'enchevêtrement de lois nouvelles, on pourrait essayer 
d'étendre l'inertie aux corps électrisés, parce que ces corps sont 
matière, et que c'est la matière que nous supposons inerte; mais 
étendre à l'électricité la loi de Newton n'aurait aucun sens, puisque 
l'électricité n'est pas de la matière. Et cependant nous généralisons 
les deux formules de la même manière. C'est que nous y voyons 
avant tout des formules. L'astronomie nous a appris à nous en servir, 
en forrant les observateurs à les perfectionner, par une foule de 
théories accessoires, celle du potentiel par exemple; l'expérience a 
été un prétexte à ces calculs; nous n'avons pas voulu les perdre et 
nous les avons transportés tels quels en électricité, au risque d'y 

Rev. Meta. T. IX. — 1%1. 13 



i84 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

bousculer un peu le réel. Ces principes sont donc universels, parce 
qu'ils sont arrivés à faire corps avec nous; ils sont nécessaires, 
comme notre ombre au tableau de l'univers; ils ne sont pas dans les 
choses, ils sont sur les choses; la première expérience n'a pas 
reconnu un objet, elle a aiguisé notre action; elle a été une meule 
et non une pierre de touche. 

La contradiction est nécessaire au progrès de la science. On peut 
trouver dans les sciences deux éléments, une action qu'on a dans 
les doigts plus que devant les yeux, et une représentation qui la 
traduit plus ou moins bien. L'action précède toujours dans le temps 
sa représentation. L'inventeur se préoccupe peu de l'image : c'est le 
professeur qui l'ajoutera ensuite; le progrès de la science se fait par 
échelons, en boitant. L'activité nouvelle emploie de vieux symboles. 
C'est là précisément que s'introduit le contradictoire : il y a contra- 
diction entre l'action et sa figure comme entre un homme et un 
habit qui n'est pas taillé pour lui; nous allons le montrer par deux 
exemples. 

L'expression directe de l'action de milieu en électrostatique, c'est 
l'équation de Laplace-Poisson : 

AV = — 4Trp 

Historiquement, on a obtenu cette équation en partant de l'idée 
de force à distance. Loi de Coulomb, notion de flux de force, théo- 
rème de Green, voilà les étapes de cette transformation. Elle a pro- 
duit insensiblement quelque chose de nouveau, un invisible germe 
de fécondité, un instinct de vie inexprimable ; l'action de milieu sor- 
tait de son contraire, l'action à distance; et c'est en cela qu'a con- 
sisté le progrès. 

On connaît la construction élémentaire de l'image d'un point à 
travers une lentille. Soit un point A situé en dehors de l'axe prin- 
cipal. Je trace deux rayons issus du point A ; l'un passe par le centre 
de la lentille et n'est pas dévié, l'autre est parallèle à l'axe et se 
réfracte en passant au foyer : leur point d'intersection. A', est 
l'image de A. — Si le point brillant A n'est pas une lumière maté- 
rielle, mais une image réelle donnée par une autre lentille, et si le 
pinceau de rayons qui le forment par leur concours est assez mince 
pour être compris tout entier dans l'angle des deux rayons qui ont 
déterminé le point A', les deux rayons que nous avons construits ne 
sont pas des réalités; notre ^construction n'a donc pas supposé, 



J. WILBOIS. — l'esprit positff. 185 

comme atomes de raisonnement, les vrais rayons indivisibles issus 
de l'objet véritable, mais des points comme le point A; A a remplacé 
un centre d'ondes, et c'est le principe de Huygens que nous avons 
implicitement employé. Se servir des ondes et les noter en rayons, 
voilà encore un progrès. 

Dans ces deux exemples l'action de milieu n'a pas joué le même 
rôle que l'action à distance, l'onde n'a pas joué le même rôle que le 
rayon; les unes ont été buts, les autres moyens, les unes formes, les 
autres matières, les unes démarches, les autres béquilles. Cette dis- 
tinction suffît à lever toutes les contradictions : l'ignorer, c'est les 
rétablir. 

C'est donc en vain qu'on voulait éviter le contradictoire par des 
raisons comme celles-ci. Le chlorure de sodium est dissocié par l'eau, 
mais il n'est pas dissocié en atomes ordinaires; ses ions sont comme 
environnés d'une atmosphère d'énergie électrique qui les préserve 
du contact des réactifs. — Il n'y a pas d'attraction des planètes à 
distance, mais l'univers est rempli d'une multitude de petits corps 
élastiques, les corps ultramondains; ils se meuvent dans tous les 
sens, ils équilibrent leurs poussées sur une molécule isolée, et péné- 
trent dans tous les corps comme dans des éponges à gros trous, de 
manière à frapper aussi bien les molécules intérieures que celles de 
la surface. Soient donc la terre et la lune. Les corps ultramondains 
frappent la lune dans toutes les directions, excepté dans celle que 
la terre barre comme un écran ; la lune est poussée vers la terre. 
La poussée est proportionnelle au nombre de particules arrêtées par 
l'écran, c'est-à-dire à la masse terrestre, et à sa surface apparente, 
c'est-à-dire à l'inverse du carré de la distance '. — Ceux qui pen- 
sent ainsi ignorent l'activité qui est le meilleur de la science; ce 
sont des idolâtres; ils évitent la contradiction aujourd'hui, mais ils 
s'opposeront à la découverte de demain où ils n'auront vu qu'une 
image; ils ont biaisé avec la contradiction au lieu de s'élever au- 
dessus d'elle dans un domaine qu'elle ne pouvait pas atteindre. 

Si beaucoup de contradictions n'existent plus pour nous, c'est que 
nous savons remplacer la vie scientifique par une figure qui la rap- 
pelle un peu; l'action à distance est un lil tendu; les ondes lumi- 
neuses ressemblent aux vagues de la mer; le milieu diélectrique est 



1. C'est l'hypothèse de Lesage, un Genevois du xviue siècle, de l'école des 
Bernoulli. 



186 REVUE DE METAPHYSIQUE ET DE MOKALE. 

une gelée. Quelquefois aussi il ne peut y avoir de contradiction parce 
que nous ne connaissons qu'un seul des deux éléments qui s'excluent : 
combien d'écoliers répètent des formules chimiques sans avoir 
jamais vu une cornue, combien ont appris la carte du système 
solaire avant d'avoir regardé une planète dans le ciel! la chimie et 
l'astronomie ne sont pour eux que d'abstraites et ennuyeuses élé- 
gances. Mais tous ont donné du contradictoire une solution statique 
qui est une fausse solution. 

Le savant a rencontré, lui aussi, la contradiction : c'est l'origine de 
la nuit obscure; mais le besoin d'action qui l'a poussé à l'artificiel 
le sauve de ces obscurités; le développement de cette action aboutit 
à sa victoire sur l'image; il a martelé les tablettes de vie avec les 
débris de l'idole. 

Combien de choses aurions-nous à dire encore sur l'origine des 
principes! mais nous ne voulons écrire ici qu'une note. Bornons- 
nous à cette conclusion que nous avions déjà annoncée : au début 
des grandes découvertes, V esprit positif est un esprit de vie. 



§ III. — La vie des principes. 

Cette vie ne se termine pas à la constitution du principe. Un prin- 
cipe nest jamais achevé. Je heurte ici plusieurs préjugés. — On voit 
dans un principe un théorème parfait dont on tirerait, par des 
syllogismes hypothétiques, des corollaires que l'expérience aurait à 
vérifier brutalement ; on en fait un outil qu'on poinçonne avant de le 
mettre en service. — On se figure aussi le principe comme un indi- 
vidu; on essaie de le prouver à part; on met devant son nom l'ar- 
ticle défini; et on le broche en fascicule. — On croit enfin que cer- 
tains principes sont irréparablement faux, et que le progrès de la 
science les a renversés d'une pièce et pour toujours. 

Nous voulons montrer au contraire que : 

1" Un principe est vivant. Le premier fait qu'il prévoit réagit à 
son tour sur lui en le modifiant un peu; ainsi précisé, il explique des 
faits nouveaux qui le transforment encore, et indéfiniment. 

2° Ce n'est pas la vie d'un torrent qui arrache les pierres de son 
lit : il les entraîne, elles le détournent, et sa puissance s'accroît de 
leur stabilité. Non, le développement d'un principe ne suit pas une 
ligne; il est solidaire du développement de toute la science; c'est un 



J. WILBOIS. — 1,'ksprit positif. 187 

courant marin qui ne peut se mouvoir s'il n'agite l'océan de l'équa- 
teur aux pôles. 

3° Un principe ne meurt pas tout entier : quelque chose de lui 
subsiste, ou plutôt remue, dans le principe qui le remplace. 
(Juelques exemples à l'appui de ces al'firmations : 
1" /^e.s" principes sont vivants. 

Il faut distinguer ici deux sortes de principes : ceux qui sont des 
cadres d'action plus abstraits, plus généraux, plus vides, le principe 
de l'inertie, par exemple, et ceux qui serrent de plus près le réel, 
comme le principe de la conservation de l'énergie; les derniers, au 
contact d'expériences nouvelles, se perfectionnent, mais aussi se 
confirment; ils deviennent à la fois plus maniables et plus vrais; les 
premiers deviennent seulement plus maniables. Leur histoire est 
plus simple. Nous esquisserons celle de l'un d'eux, le principe de 
l'inertie. 

Le principe de l'inertie s'énonce ainsi : 

(( Un corps, lancé loin de toute force, suit une ligne droite d'un 
mouvement uniforme. » 

Tant que nous n'aurons pas défini un espace vide de force et un 
mouvement uniforme, cette formule ne sera que la juxtaposition de 
quinze mots. Or on ne peut définir une force que si on pose d'avance 
le principe de l'inertie ; un corps est tiré par une force quand il ne 
suit pas une ligne droite. D'autre part, pour savoir si un mouvement 
est uniforme ou non, il faut déjà posséder une horloge qui définisse 
le temps. Le terme « loin de toute force » implique, à la lettre, un 
cercle vicieux, qui empêchera toute vérification expérimentale du 
principe; nous verrons tout à l'heure quel sens on peut donnera 
cette vérification; ne nous en occupons pas pour le moment, et 
considérons le principe comme un simple décret. Tl nous faut sim- 
plement, pour achever de lui donner un sens, choisir l'horloge fon- 
damentale. 

Une foule d'horloges s'offrent à nous. Écartons d'abord, comme 
trop imprécis et trop capricieux, le rythme instinctif de notre vie et 
les pulsations de nos artères. Regardons plutôt sur les murs de notre 
laboratoire. Voici un réservoir dont l'eau s'écoule dans une éprou- 
vette graduée; quand un centimètre cube sera tombé, nous pour- 
rons compter une unité de temps. Voici, à côté, une horloge à balan- 
cier, et le temps sera scandé, si nous voulons, par les battements de 
son pendule. Nous avons le droit de prendre l'une ou l'autre de ces 



188 REVUE DE METAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

horloges; le principe, avec chacune d'elles, aura un sens tout à fait 
différent, parfaitement défini et absolument légitime. 

Appliquons maintenant le principe à l'étude d'un fait, de la chute 
d'un corps par exemple. Cela veut dire que nous ferons tomber un 
corps dans notre laboratoire et que nous mesurerons le temps qu'il 
met à parcourir diverses longueurs ; s'il parcourt plus d'espace pen- 
dant la deuxième unité de temps que pendant la première, le prin- 
cipe de l'inertie nous apprend qu'il subit une force, et cette force 
peut être mesurée par l'accroissement de sa vitesse '. Le fait concret, 
c'est, à gauche, l'éprouvette qui se remplit d'eau, à droite, le pen- 
dule qui oscille, au milieu, le corps qui tombe ; le physicien et le 
garçon de laboratoire le perçoivent aussi bien ; c'est du donné ^. Ce 
que le physicien ajoute à ce tableau, c'est un lien entre le corps 
qui tombe et l'une des deux horloges. Prend-il celle de gauche? 
la pesanteur est une force variable. Prend-il celle de droite? c'est 
une force constante. Il prend celle de droite. Ainsi une expérience 
a complété le principe. Cette expérience n'est ni tout à fait imposée, 
ni tout à fait imaginaire; elle est une réalité d'élection. Nous 
l'avons ainsi choisie parce qu'elle nous permettait des calculs plus 
faciles; une finalité véritable s'ajoute à l'observation brute et donne 
h l'inertie des prolongements inaperçus dans l'avenir de notre 
action. 

Poursuivons l'usage du principe. Il nous permet d'écrire les forces 
qui agissent sur les planètes, puisque, si ces planètes n'étaient sou- 
mises à aucune attraction, elles suivraient des lignes droites; ces 
forces se mesurent à la courbure des orbites. L'unité de temps que 
nous venons de fixer, c'est le pendule à seconde, ou, ce qui revient 
au même lorsqu'on ne cherche pas une précision extrême, le jour 
sidéral. Or l'accélération séculaire de la lune que les astronomes 
observent n'est pas la même que celle qu'ils calculent en supposant 
exacte la loi de Newton et en gardant pour unité de temps le jour 
sidéral : du moins , dans quelques siècles, l'écart deviendra assez grand 
pour qu'on ne puisse plus le dédaigner. Il faudra prendre alors une 
nouvelle unité; on la constituera de manière à satisfaire à la loi de 
Newton ; les astronomes y sont déjà décidés. Changer d'unité de temps, 
c'est encore modifier le principe de l'inertie. L'expérience qui nous y 

1. C'est là une convention ajoutée à la convention de l'inertie; nous ne la 
justifierons pas ici. 

2. J'entends par là donné du sens commun. 



. J. WILBOIS. — L Kspuir positif. 189 

contraint contient encore du réel et de l'artificiel; c'est dans le même 
ciel, où regardent à la fois le paysan et l'astronome, que nous pre- 
nons les mouvements des planètes et l'horloge qui les mesure; l'as- 
tronome, pour conserver à l'attraction la formule de l'inverse carré, 
choisira simplement dans ce scintillement confus quelques change- 
ments qui constitueront l'horloge et il les liera aux changements des 
planètes par des lignes imaginaires ; il découpera ainsi une constel- 
lation mobile que le paysan n'apercevra jamais. Il respectera les faits 
observés et l'action à venir; le principe variera à la fois .au contact 
des choses et à l'appel de cette activité; s'il n'avait varié que sous 
la poussée fatale d'une expérience intangible, on aurait pu dire qu'il 
évolue; on doit ajouter que cette évolution est une vie *. 

2° Un principe est xolidairc de tous les autres. 

L'histoire de l'inertie nous l'a déjà fait pressentir, puisque la 
constance de la pesanteur et la formule de Newton ont inspiré nos 
définitions. Un second exemple nous le montrera mieux encore. 

C'est le principe de la nomenclature chimique. L'histoire en occu- 
perait des volumes. Les simples bacheliers en connaissent cepen- 
dant assez bien les débuts (l'établissement du langage atomique) 
pour qu'il nous suffise de la jalonner par des têtes de chapitre *. 

Le principe de cette nomenclature, c'est la loi des nombres pro- 
portionnels. « Si a et b sont les poids de deux corps simples ou 
composés A et B qui s'unissent séparément à un même poids d'un 
troisième C, toutes les combinaisons de A et de B s'effectueront 
entre des multiples entiers simples de a et b. » C'est là une vérité 
d'expérience approximative (exacte au 1/100^) qu'on transforme par 
décret en un théorème rigoureux ; toutes les fois qu'une réaction y 
échappera, nous l'appellerons mélange et non combinaison; ce 
décret limite la compétence de la chimie. Mais à l'intérieur même 
de la chimie il fonde une infinité de nomenclatures, puisqu'il y a 
une infinité de systèmes de nombres proportionnels. 

On sait après combien de tâtonnements on est arrivé au système 
actuel. D'abord on a écrit avec les formules les plus simples les corps 
les plus usuels : HO a représenté l'eau; on a symbolisé par des for- 

1. On peut en dire autant du principe deri ondes. L'expérience le précise peu 
à peu. Par exemple, les phénomènes de polarisation, et le besoin d'expliquer 
simplement la double réfraction, nous indiquent que les ondulations lumineuses 
sont transversales. 

2. On trouvera plus de détails dans les manuels, par exemple le Co«r5e7ewîert- 
taire de chimie de Joly (au début du premier volume). 



190 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

mules pareilles les corps grossièrement semblables : KO était un 
oxyde, et KCI un chlorure. Le principe était isolé dans l'acte de la 
pesée et dans la série des corps inorganiques. 

Le grand nombre de corps volatils qu'on a découverts en chimie 
organique a poussé les chimistes à ajouter l'étude des volumes à la 
considération des poids; ils ont rattaché le principe des nombres 
proportionnels aux lois des combinaisons de Gay-Lussac : d'où la 
notion physique de masse moléculaire, dont dépendait désormais la 
notion chimique de masse atomique. 

Mais on ne sait pas déterminer sans ambiguïté une masse molé- 
culaire, car : 1" les densités d'un gaz et surtout d'une' vapeur varient 
avec la pression et la température, à l'exception de deux ou trois gaz 
difficiles à liquéfier; — 2'^ un même corps peut avoir deux densités à 
peu près fixes; — 3° enfin la plupart des corps n'existent pas en 
vapeur. — On ne sait pas non plus déterminer sans ambiguïté une 
masse atomique, puisqu'on ne connaît pas tous les composés pos- 
sibles d'un corps simple. 

C'est donc par des principes étrangers qu'on fixera cette impré- 
cision. 

S'agit-il des masses moléculaires? Puisque la densité d'une vapeur 
est variable, nous choisirons la densité limite qui vérifie la loi de 
Mariotte-Gay-Lussac : le principe des nombres proportionnels est 
solidaire du principe des gaz parfaits. Le soufre a deux densités; 
mais il est analogue à l'oxygène; preuve : l'égalité de leurs valences; 
on prendra la densité la plus faible, parce qu'elle respecte cette ana- 
logie : le principe est solidaire du principe des valences. Le penta- 
chlorure de phosphore a deux densités aussi ; on prendra la plus 
forte parce qu'elle satisfait à l'une des lois de Gay-Lussac : le prin- 
cipe est solidaire de cette loi. Certains solides ne se vaporisent pas 
sans se décomposer; on les dissout et on 1-eur applique la loi de 
Raoult : le principe est solidaire de la loi de Raoult. 

S'agit-il des masses atomiques? On admet la loi de Dulong et 
Petit, la loi d'isomorphisme,' la classification de Mendeleef. Ces 
principes nouveaux ne se contredisent pas : ils ne pourraient d'ail- 
leurs se contredire, car ils sont eux-mêmes assez imprécis pour 
s'adoucir au contact les uns des autres. La chaleur spécifique des 
diverses variétés de carbone varie du simple au double à la tempé- 
rature ordinaire; celle du diamant varie du simple au quadruple 
avec la température. Un même corps peut avoir deux formes cris- 



J. WILBOIS. — i/i:si'K[T POSiiiK. d9i 

tallines : choisira-l-on le spath ou laragonite pour définir l'iso- 
morphisme? La classification de Mendeleef est relative à l'hydrogène; 
en prenant les valences par rapport à un autre corps, on établirait 
une classification dillerente. 

Cependant deux grandes tendances ont guidé ces multiples choix, 
une tendance chimique, une tendance physique. Chimiquement, on 
a changé le centre de la classification; au lieu de prendre l'oxygène, 
qui distingue les principaux composés inorganiques, on a pris 
l'hydrogène et les halogènes, qui expliquent et prévoient les syn- 
thèses organiques. Physiquement, on s'est attaché à la notion de 
gaz, par la considération des masses moléculaires et, en particulier, 
par les lois de liaoult, liées à la notion de pression osmotique, qui 
permet d'assimiler aux gaz les solutions étendues. 

Mais celte importance qu'on attribuait aux gaz préparait une troi- 
sième révolution ; on a lié désormais nos idées sur la constitution 
chimique aux théories physiques qui s'expriment le mieux dans le 
cas des gaz parfaits (principe de l'équivalence et principe de Carnot); 
c'est là l'origine des travaux sur la dissociation de la molécule sous 
l'influence de la chaleur ou de l'eau (études de MM. Gibbs, Van't 
Hofl", Duhem, etc.) '. 

Ainsi c'est l'idée d'atome chimique qui demeure à travers toutes 
ces métamorphoses; nous l'avons développée de manière à la ratta- 
cher à un plus grand nombre de principes et surtout à des principes 
qui ont eux-mêmes plus de liens avec le reste de la science *. 

3" Un principe ne meurt jamais tout entier. 

l. Cet exposé est encore très incomplet. Ainsi nous n'y avons parlé ni des 
formules développées des isomères, ni de la stéréochimie. 

■2. Mêmes remarques sur le principe de la conservation de l'énergie. On ne 
peut définir l'énergie une fois pour toutes. On la définit dans chaque cas parti- 
culier de manière à satisfaire à quelque autre principe commode. Ainsi l'énergie 
électnjmagnélique. L'énergie relative de deux feuillets magnétiques de puis- 
sances <I> et <!>' est — M <I> i>' (M coefficient d'induction mutuelle); l'énergie rela- 
tive de deux courants d'intensités 1 et I' est -j- M I l'si les deux courants ont la 
même forme que les contours des deux feuillets; quand les feuillets se dépla- 
cent, le travail des forces est <ï><ï>'dM; quand les courants se déplacent, ce tra- 
vail est II'dM (puisque les forces sont égales, si I = 'I> et 1' =: <!>'); le travail 
diminue donc l'énergie relative des aimants, cl augmente celle des courants. 
Maxwell en rend compte en disant que l'énergie des courants est l'énergie 
cinétique du milieu, Helmlioltz et Thomson en disant que le travail des forces 
est emprunté tout entier aux piles; l'idée de localisation, l'idée des lois des 
piles les ont guidés dans leurs définitions de l'énergie; le principe de la conser- 
vation de l'énergie est inséparable de l'une ou de l'autre de ces idées. — Qu'on 
se souvienne aussi qu'en thermodynamique, on n'emploie jamais seul le 
principe de l'équivalence (cas particulier de la conservation de l'énergie), mais 
qu'on écrit toujours des combinaisons de ce principe et du principe de Carnot. 



192 REVUE DE METAPHTSIOUE ET DE MORALE. 

Nous l'avons vu incidemment dans l'histoire de l'atome chimique. 
Quelque chose subsiste encore de la classification équivalentaire, 
ridée même de nombre proportionnel, le besoin de simplifier cer- 
taines notations, un demi-respect des lois des volumes, une carcasse 
de molécule. 

Nous en trouverons un autre exemple en physique. Le principe 
des ondes a été remplacé, dit-on, par la théorie électromagnétique; 
la lumière ne serait plus une vibration d'éther, mais une vibration 
d'électricité. Oui, quelque chose est mort dans la première théorie, 
et semble bien mort pour toujours; ce sbnt les considérations molé- 
culaires dont Fresnel a compliqué ses larges intuitions d'onde enve- 
loppe, d'interférences et de vibrations transversales. Mais ces 
intuitions subsistent dans la théorie nouvelle. Il y reste même l'idée 
de mécanisme, qui était l'idée fondamentale de la théorie des ondes. 
Qu'on ne s'y trompe pas, ce que Maxwell appelle électricité, ce 
n'est pas le fluide de Coulomb qui n'apparaît qu'à la surface des 
corps qu'on frotte : c'est un fluide élastique qui remplit tout l'espace 
et qui ne diff'ère de l'éther fresnelien que par un mécanisme moins 
explicite : mais ce sont les équations de Lagrange qui en expri- 
ment les propriétés*. 11 ne faut donc pas dire que la lumière se 
réduit à l'électricité, mais que l'une et l'autre se ramènent au méca- 
nisme; les idées de Fresnel ne sont pas mortes; elles ont fécondé 
celles qui semblent les avoir supplantées-. 

On peut donc écrire une histoire des principes toute différente du 
récit des expériences qui les auraient établis d'abord, renversés 
ensuite; ce ne sera point de l'histoire de microscopes et de cornues ; 
ce sera de l'histoire humaine. Cependant, pour montrer que tous 
les principes sont vivants, il a fallu en examiner les types les plus 
opposés; dans cette diversité, on a peut-être mal reconnu ce qu'il 
y a de commun à toutes ces évolutions; c'est ce qui reste à préciser. 
Changeons donc de point de vue. Au lieu de considérer le développe- 
ment des principes dans ses apparences, éfudions-le, pour ainsi dire, 

1. Maxwell en a fait le fondement de sa théorie de l'induction, d'où est sortie 
la théorie électromagnétique. 

2. Il est vrai que certaines idées meurent véritablement. Si nous avons gardé 
la théorie mécanique des radiations électriques ou lumineuses, nous avons 
presque abandonné la théorie mécanique de la chaleur. Cependant qui peut 
prévoir certaines renaissances? Les ondulations ont été périodiquement rejetées 
et reprises depuis le xvu' siècle. — Ce que nous avons voulu soutenir, ce n'est 
pas l'éternité de certaines méthodes, c'est la vitalité de certains germes d'acti- 
vité intellectuelle cachés sous les svmboles visuels d'une méthode condamnée. 



J. WILBOIS. — l'esprit positif. 193 

dans sa nature. Nous la caractériserons en quelques brèves formules 
que le lecteur complétera par le souvenir des faits qu'il vient de 
méditer. 

1° Dans le développement d'un principe il y a de la fixité. 

Ce n'est pas seulement la fixité verbale d'une phrase qui change- 
rait de sens à chaque siècle. Ce qui est fixe dans l'inertie, c'est la 
notion de ligne droite tangente à l'orbite d'une planète; ce qui est 
fixe dans les ondulations, c'est la notion d'ondes élémentaires dont 
l'onde réelle est l'enveloppe. L'une et l'autre ne dépendent ni de 
l'horloge qu'on modifie, ni de la nature des vibrations qu'on connaît 
mieux. L'une et l'autre sont les éléments commodes des deux prin- 
cipes. Ils sont fixes parce qu'ils sont des décrets, promulgués par 
l'accord inconscient des physiciens, qui en avaient senti toute l'uti- 
lité. 

2° Dans le développement â^un principe il y a une causalité physique. 

C'est pour nous conformer à l'expérience que nous changeons 
• l'horloge fondamentale et que nous précisons la forme des ondula- 
tions lumineuses. Mais l'expérience ne suffît pas à nous fixer, puisque, 
si nous étions de simples machines à abstraire, nous pourrions l'in- 
terpréter d'une infinité de façons ; l'expérience est ici une cause 
efficiente qui ne peut produire son effet sans le complément d'une 
cause finale. 

3" Dans le développement d'un principe il y a une finalité humaine. 

Quand nous modifierons l'inertie, ce sera pour écrire facilement 
les équations astronomiques; quand nous modifierons la direction 
des ondes, ce sera pour mieux débrouiller les phénomènes de double 
réfraction. Seulement, à l'inverse de cette variation que suggéraient 
les choses et qui était désordonnée et servile comme le contact 
même de la réalité extérieure, la variation que réclame notre vie 
intellectuelle est un continuel progrès*. 

1. Nous comprendrons mieux les caractères du développement d'un principe 
par le contraste avec le développement d'une théorie comme l'émission : la 
lumière est une émission de petites sphères. Cette image se transforme au 
contact des faits. La polarisation nous apprend que les sphères tournent autour 
d'un axe perpendiculare au rayon ; la polarisation chromatique nous apprend 
que cet axe n'est pas fixe, mais qu'il oscille autour d'une position moyenne. 
L'hypothèse de l'émission sert à interpréter les faits, et les faits la précisent 
à leur tour. Il semble qu'elle vive comme le principe de l'inertie. 11 y a cepen- 
dant une dilTérence capitale. A mesure que le symbole de l'émission se précise, 
il est de moins en moins capable d'interpréter des faits nouveaux; c'était son 
imprécision qui lui donnait sa souplesse; sa souplesse s'est figée au contact du 
réel. L'inertie, au contraire, à chaque contact du réel, donne un essor nouveau 



J94 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

Bien des métaphores traduisent la vie des principes. — Un prin- 
cipe est aux faits qu'il relie comme le son d'un violon est à ses 
harmoniques; sous l'archet qui la presse, devant la boîte qui la 
gonfle, la corde se courbe et se divise; les ondulations se mêlent et 
les nœuds se déplacent, jusqu'à un état d'équilibre vibrant où Ton 
ne peut plus dire si les oscillations principales sont la cause ou 
l'effet des autres. — Un principe est comme une trajectoire courbe 
que modifie la résistance de l'air et l'attraction d'un corps; ni l'une 
ni l'autre ne changent immédiatement l'orientation du mobile ; ils 
en altèrent seulement, comme disent les mathématiciens, la dérivée 
seconde, par une action directe et un appel lointain que la continuité 
du mouvement ne permet pas de distinguer. — Un principe res- 
semble à une lunette braquée sur le ciel; quelque chose est fixe en 
elle, c'est la forme du tube et des verres qu'il porte ; quelque chose 
est mobile, car l'appareil entier tourne en vingt-quatre heures, tou- 
jours dirigé vers le même point du ciel qui semble l'entraîner dans 
sa révolution; qui semble seulement, car la vraie raison de ce mou- 
vement, c'est le souci de notre puissance, qui observe mieux les 
étoiles lorsqu'elles nous paraissent immobiles. — Mais toutes ces 
métaphores, empruntées à l'espace, ne disent pas la fusion des prin- 
cipes avec toute la science; elles leur supposent des contours; elles 
les individualisent trop. 

Pour donner une comparaison meilleure et encore accessible à un 
grand nombre de personnes, nous rapprocherons les principes des 
sciences des dogmes chrétiens : formules fixes par la direction de vie 
qu'elles imposent et par l'intuition divine àlaquelle elles conduisent^ 
mobiles avec la variation de la science et de la désuétude des mots^ 
mais mobiles surtout par le progrès continu qu'elles permettent à 
notre action religieuse'. 



à notre activité. La finalité qui rattache l'inertie à tant d'autres problème.s 
est exclue de l'émission. C'est que l'émission est un symbole, l'inertie un outil; 
l'émission pose un problème de représentation, l'inertie un problème d'action; 
pour un dessin et pour un outil, la précision a deux effets exactement con- 
traires; plus le dessin est achevé, moins on peut le corriger; plus l'outil est 
compliqué, plus il est pratique. 

1. Le développement de cette comparaison dépasserait les limites d'une étude 
philosophique: ceux qui voudraient l'approfondir liraient avec fruit un discours 
de Newman : <■ Théorie des développements dans la doctrine religieuse » (Dis- 
cours sur la théorie de la croyance religieuse. Traduction française. Paris, 1850), 
et de très remarquables articles, où l'on aperçoit peut-être un peu plus de 
traditionalisme catholique, qu'un autre théologien, A. Firmin, a publiés dans 
les trois dernières années de la Revue du clergé français. 



J. WILBOIS. KKSl'lUÏ POSITIF. J9b 

Mais c'est surtout en termes de durée qu'il faudrait raconter la 
vie des principes : langage qu'on ne parle pas avec des mots, que 
les dilettantes voudraient essayer de mettre en musique, et que peu- 
vent seuls se tenir à eux-mêmes ceux qui ont parmi leurs souvenirs 
de grandes passions toutes pleines de longs actes de liberté. 

Un dernier problème se rattache à la vie des principes : Qu est-ce 
que croire aux principes des sciences? Nous nous servirons, pour le 
résoudre dans ses grandes lignes, de la documentation précédente, 
dont nous transposerons seulement les résultats dans l'esprit du 
physicien. 

Il est inutile de rappeler certaines opinions qui ont déjà été écar- 
tées au début de ce chapitre. On ne croit pas aux principes de la 
physique comme à des axiomes mathématiques, ni comme à des 
faits d'observation très générale, ni comme à des principes pre- 
miers. Ces points sont acquis. 

Nous citerons simplement trois opinions récentes qui se fondent, 
les unes et les autres, sur quelques-uns des résultats de la critique 
scientifique que nous venons de résumer. 

Pour quelques penseurs qui aiment M. Brunschvicg et citent 
M. Poincaré, probablement sans avoir compris le premier, et certai- 
nement sans avoir lu le second, il n'y a pas là, à proprement parler, 
de problème. Ceux-là n'ont vu dans les principes que leur fixité. 
Libres décrets que nous avons portés, nous ne pouvons pas ne pas 
y croire; mais cette foi ne nous engage guère. Sans contact avec le 
réel, sans rapport avec notre activité profonde, ils sont infaillibles 
commedesdéfinitions, ils sont éternels comme des œuvres d'art. Qu'ils 
ne soient pas contradictoires, c'est tout ce qu'on peut exiger d'eux; 
qu'ils soient posés, c'est tout ce qu'on peut leur donner d'existence. 
Us forment une science harmonieuse qu'on a créée sans voir le 
monde; on y croit comme à la fantaisie des lignes qu'on a dessinées 
sur les murs de sa tour d'ivoire. 

D'autres — et ce sont surtout les positivistes orthodoxes — n'ont 
remarqué que la première évolution des principes, celle que nous 
ne pouvons pas conduire; on croit aux principes comme à toutes les 
lois, comme à tous les faits, comme à un spectacle tactile. Seulement 
on y croit avec l'arrière-pensée qu'on croira autrement demain. On 
dédouble sa croyance en deux moments : savant, on s'attache à la 
vérité telle qu'on la connaît; sociologue, on sait de combien de 
manières on l'a connue. Mais, incapable de se dédoubler entièrement, 



196 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

dans l'attitude scientifique on garde Fébauche de l'autre; et, suivant 
qu'on est dans un jour d'heureuse industrie ou de décevante recher- 
che, c'est un peu de fidéisme ou un peu de scepticisme qui se mêle à 
cette certitude d'expérience. 

D'autres enfin, après avoir coupé quelques pages de la thèse de 
M. Blondel, ont proclamé tout net que la croyance aux principes 
était une action. Cela s'accorde si bien avec leur évolution finaliste. 
Donc point de rationalisme : il est le contraire de la vie; point de 
fidéisme non plus : les naïfs ne font pas la théorie de leur naïveté. 
Les croyances scientifiques ressemblent aux croyances morales. 

Ou plutôt, si les uns et les autres ont emprunté quelques remar- 
ques à l'histoire des principes, ils les ont aussitôt étendues jusqu'à 
en déduire des théories générales de la connaissance, et même des 
conséquences qui dépassaient de beaucoup la philosophie et qui ont 
provoqué de violentes réactions; les premiers ont cru fonder la morale 
personnelle sur la dignité de l'esprit, les deuxièmes ont voulu établir 
une morale sociale sur la science, les derniers ont pensé déduire de 
l'action toutes les croyances religieuses ; apologétiques passionnées 
qu'on déplore quelquefois, parce qu'elles troublent la sincérité des 
méditatifs solitaires, qu'on admire parce qu'elles sont le suprême 
honneur de la philosophie qui les provoque, et qu'on désire, parce 
que, de quelque côté que l'on se batte, on se sent plus près de son 
adversaire que de tous les indifférents. Il faut pourtant réduire le 
débat à la grandeur qu'il n'aurait pas dû dépasser. On n'a étudié 
que les caractères des principes, on ne peut conclurequ'à la croyance 
aux principes. Chacune de ces trois opinions n'a retenu qu'un seul 
caractère; c'est ce qui lui a permis ses généralisations. Mais aussi 
toutes les trois étaient incomplètes. Elles n'étaient vraies que par ce 
qu'elles affirmaient. On ne bouleverse pas le monde avec le tiers 
d'une idée. Les choses sont à la fois plus compliquées et plus 
modestes. Oui, nous croyons aux principes comme à nos propres 
décrets, mais nous y croyons autrement encore; cette croyance est 
variable avec l'expérience, mais ce n'est qu'une partie de sa varia- 
tion; c'est l'action qui dirige les principes, mais ce n'est pas l'action 
seule. Dans les principes se concilient ces irréductibilités, un rationa- 
lisme parfait et une action transcendante à tout discours, une fixité 
intangible et une mobilité perpétuelle, la soumission à un décret et le 
développement hardi et imprévu d'une vie dont ce décret n'a été que la 
source. 



J. WILBOIS. — l'espiut positif. 197 

Mais nous-mêmes affirmons peut-être un peu vite que tous ces 
contraires se concilient. Pour s'en convaincre, il ne suffit pas d'ana- 
lyser un principe ni de le regarder évoluer; il faut le porter en soi. 
Gela nous amène au quatrième paragraphe de ce chapitre. Avant de 
clore le troisième, nous pouvons du moins répéter cette formule 
que nous avons énoncée déjà et à laquelle nous sommes capables 
maintenant de donner un sens plus riche : Vespril posilif est un esprit 
de vie. 

§ IV. — Laméthode régressive de M. Bergson et rintuilion 
des principes. 

Mêlée à mille produits artificiels d'activités étrangères, Vintuition 
des principes ne peut être atteinte, dans sa pureté, que par une 
méthode de régression analogue à celle que propose M. Bergson dans 
toutes les questions métaphysiques et qu'il a appliquée lui-même à 
deux problèmes particuliers, celui de la conscience, dans le troi- 
sième chapitre des « Données immédiates de la conscience », et celui 
de la matière, dans le quatrième chapitre de « Matière et Mémoire ^ ». 

1. Matière el Méinoire, p. 2i)i-20i. — Notre perception de l'univers est celle d'un 
être assujetti aux nécessités d'une vie corporelle : nous savons à peu près quelles 
sont ces nécessités etcomment elles modilieraient l'intuition toutepure; c'estainsi 
qu'elles briseraient un monde continu en paquets d'objets séparés, ennemis à 
fuir, proies à saisir, dont la forme précisément se moulerait sur ces besoins. 
Partant alors de notre perception d'adulte, nous déferons ce que les besoins 
ont fait, et nous reprendrons ainsi contact avec le réel : régression difficile, 
contact incomplet; lorsque l'esprit, accablé des difficultés qu'il rencontre à 
renoncer à mille habitudes qui se fortifient sans cesse de la banale expé- 
rience de chaque jour, est arrivé au-dessus de ce tournant décisif où l'expé- 
rience s'infléchit dans le sens de l'utile, se canalise en expérience humaine, 
comme un batelier qui cherche à remonter des rapides, il doit deviner, 
par un flair qui est le sens propre du philosophe, la forme du courant qu'il 
est trop fatigué pour remonter plus avant; penché vers le haut du fleuve, 
il prolonge par une intuition prophétique tous les changements qu'il a vus 
sur ses rives et tous les progrès qu'il a sentis dans son elTort, la nouveauté 
des vagues, les fleurs qu'elles charrient, le parfum où il pénètre et le coup de 
rame qui l'enlève; intuition qu'on n'acquiert pas dans le repos comme celle de 
l'inertie des choses au milieu d'un pesant paysage, intuition d'activité exas- 
pérée, inséparable du geste de remonter vers la source. — Cette méthode a été 
généralement considérée comme un retour à un mysticisme décadent. Si de 
tels malentendus avaient une excuse, on la trouverait peut-être dans quel- 
ques phrases de M. Bergson et de ses interprètes. M. Bergson recommande, 
pour atteindre le réel, de l'abstraire de la vie (« Matière et Mémoire », p. 220); 
M. Le Roy compare l'homme dans l'océan des images à. la goutte d'eau « que 
la mer porte et berce inconsciente en elle • (" Science et Philosophie », Revue 
de Métaphysique et de Morale, janvier l'JOU, p. 69). Mais il n'était pas très 
difficile de remarquer que M. Le Roy ne parle ici que par métaphore: et que 
la vie que considère M. Bergson, c'est la vie pratique, celle qui découpe la 
perception d'un chien d'une manière analogue à la nôtre, et que M. Bergson 



198 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

On peut tenter la même recherche à propos des données physiques. 
L'intuition des princi'pes est modifiée par Veffet de plusieurs sortes 
d'actions; ce sont, pour ne citer que les types principaux, l'action 
corporelle, — l'action industrielle^ — et la si/stématisation de l'expé- 
rience en vue du discours parfait. C'est en se dégageant de cette 
triple influence qu'on acquerra l'intuition des principes dans sa sim- 
plicité originelle. 

Et d'abord, examinons les deux manières d'appliquer la méthode 
bergsonienne qui semblent les plus naturelles. 

La première est la méthode des intellectuels. 

J'appelle intellectuels ceux qui ignorent la vie de l'esprit. Ils en 
parlent peut-être, mais comme d'un mécanisme déductif qui se passe 
dans le cerveau comme il se passerait dans une montre. Us parlent 
même de la vie intérieure, mais en oubliant qu'on ne peut pas la 
pratiquer tout seul ; pour eux , il s'agit d'une intériorité dans l'espace : 
rentrer chez soi et tirer les rideaux. Ils perçoivent le monde comme le 
percevrait un appareil photographique instantané : le mouvement est 
pour eux une succession d'immobilités, la durée est un tic-tac. Dog- 
matiques ou sceptiques, ils s'accordent à reconnaître que tout ce qui 
change a besoin d'un support; pour eux, la chose préexiste à son pro- 
grès,. jamais un progrès ne crée une chose; pour marcher, ils deman- 
dent un chemin solide : ils ignorent qu'un homme qui court solidifie 
le sol mouvant. Leur langage est le signe de tout ce qu'il y a de sta- 
tique en eux; ils parlent de tenir la vérité, de toucher le fond des 
choses; ils ne disent pas : j'ai une foi ardente, mais : j'ai une foi 
inébranlable; ils ne vivent pas une doctrine, ils la bâtissent : jusque 
dans leurs métaphores, il y a de l'immeuble. 

On devine comment ils appliquent aux sciences la méthode 
régressive. 

Ils se fondent sur ce résultat de la critique des sciences, que toutes 
les données physiques s'expriment avec des images partiellement 
arbitraires. Soient les phénomènes de polarisation lumineuse, con- 
fusion de franges qui se déplacent et disparaissent quand je regarde 
à travers un système de rhomboèdres croisés : le langage des ondula- 

ne la rejette que par respect pour la vie proprement tiumaine, la vie spiri- 
tuelle. Du reste, il y a plusieurs tournants à remonter quand on va vers 
l'intuition; à côté du chapitre : •• Étendue et extension », il y a le chapitre : 
« Durée et tension » ; et là l'équivoque n'est plus possible : il est clair que la 
seconde régression exige de nous, non un tempérament à la Guy de Maupassant, 
mais de sanglants efforts de vie intérieure. 



J. "WILBOIS. — i.'espiut positif. 



199 



lions y distingue des vagues transversales d'un fluide incompressible, 
le langage de l'émission des petites boules qui tournent autour d'un 
axe transversal lui aussi. Les deux symboles sont diiïéreuls et ce 
qui est particulier à chacun d'eux n'est sans doute qu'une métaphore 
superflue, qu'une illustration populaire, qu'un cadre autour d'un 
tableau, quelque chose d'indépendant de l'expérience qui ne pourra 
jamais le prouver ni le contredire ; ce qui leur est commun est au 
contraire le réel même; l'artificiel particulier à chaque image, c'est 
ici la matérialité des atomes d'éther, là la rotation des particules 
newtoniennes; le réel, c'est l'idée de transversalité. Ce serait du 
moins le réel, si nous avions interprété l'expérience avec tous les 
symboles possibles. Mais n'est-ce pas chimérique? Quand saurons- 
nous que nous en avons épuisé la multitude indéfinie? A supposer 
que l'efTacement des images parasites ait réduit le phénomène de la 
lumière à un vecteur perpendiculaire au rayon, l'espace euclidien 
mêlé à la notion de vecteur est encore une image artificielle dont 
nous devons nous débarrasser comme des autres; il nous reste à 
traduire le théorème dans toutes les géométries possibles pour ne 
garder que l'invariant de ces transformations. Mais ici apparaît 
•clairement le vice de notre méthode; le réel que nous croyons 
atteindre en allant indéfiniment vers l'abstrait s'évapore à chaque 
épuration; il ne nous resterait bientôt que la plus vide des formules, 
quelque chose même de plus vide qu'une formule, puisqu'elle serait 
en dehors du temps et de l'espace, un simulacre de réel aussi inacces- 
sible à la philosophie qu'à la science ou à la pensée commune. 

Pour interpréter une expérience, il ne suffit pas de quelques 
images dont on tendrait le canevas sur la continuité de la donnée 
sensible ; il faut aussi supposer d'avance quelques lois fixes qui soient 
comme des cloisons solidifiant la perception mobile. Il faut appliquer 
au choix de ces lois la même régression. La constitution du benzène 
peut être représentée par l'hexagone plan 



Uev. MtTA. T. :X. — 1901. 



\\ 



200 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

OU par le prisme 




Je suppose que nous ayons éliminé, comme tout à l'heure, les sym- 
boles grossiers; nous ne croyons pas que la première figure est 
véritablement plane, et nous n'attachons pas d'importance à la 
solidité de la seconde; nous regardons comme plus près du réel la 
quadruple valence des atomes de carbone et le nombre de ces atomes. 
Nous n'aurons pas atteint le réel cependant. Car nous aurions pu 
remplacer la convention atomique par la vieille convention équi- 
valentaire et ne pas compter les valences par rapport à l'hydrogène; 
le carbone n'aurait pas été tétravalent et la formule de la benzine 
serait devenue C^-H ^. Ce qu'il y a de commun à ces notations, ce 
n'est plus que le facteur 6 qui entre, d'une façon mystérieuse, dans 
les deux exposants de C. Poussons la régression plus loin encore; 
bouleversons de toutes les manières possibles notre système de nom- 
bres proportionnels; il ne subsiste que la loi des proportions définies. 
Mais cette loi n'est- elle pas elle-même un postulat, qui définit 
l'attitude chimique, mais qui ne serait vraie que dans quelques 
circonstances, comme le font craindre plusieurs expériences de 
M. Schulzenberger? De quel droit la supposer vraie toujours? Astrei- 
gnons-nous donc à n'exprimer un fait qu'avec des lois universelles, 
avec des principes nécessaires, avec des conventions inévitables. 
Mais c'est encore impossible. Il faudrait qu'au début de la science il 
y eût une expérience cruciale et une loi isolée, d'où se déduirait 
tout le reste en une série linéaire; et nous savons que tous les faits, 
toutes les lois, tous les postulats, toutes les définitions, s'impliquent 
les uns les autres : c'est une bobine enchevêtrée dont on ne peut pas 
trouver le bout : notre méthode échoue encore. 

Elle échoue enfin quand elle veut reconnaître la vraie loi numé- 
rique parmi toutes celles qu'une mesure imparfaite vérifie; il est 
clair que, si on essaie de les généraliser, celles qui résisteront le 
mieux à l'épreuve seront les plus réelles de toutes; sin i = ?? sinr et : 
r =. mi -+- p sec i sont aussi justes pour les petits angles; la seconde 



J. WILBOIS, — i/ksi'IUT positif. 201 

formule est tout à fait fausse pour les grands. Mais si nous pouvons 
ainsi sortir un peu de l'artificiel, nous sommes arrêtés bientôt, car 
nous savons (jue les lois utiles deviennent vile des définitions; elles 
étaient générales, on les déclare universelles ; la loi du sinus est du 
nombre ; liée au principe des ondes, elle sert, dans les mesures 
d'épaisseurs, à définir la surface d'une lame transparente; tout est 
exprimé en fonction d'elle; base de nouvelles expériences, celles-ci 
ne peuvent la consolider. La méthode nous conduit une troisième fois 
à une impasse. 

Nous ne prétendons pas la condamner absolument. C'est en l'em- 
ployant instinctivement que nous avons appris à ne pas voir dans 
les atomes de petites boules; c'est grâce à elle que nous croyons 
à la conservation de la matière, malgré les expériences de 
M. Schutzenberger que nous citions plus haut; c'est grâce à elle 
que les astronomes ont abandonné la loi de Bode. Elle nous défend 
contre les rapprochements trop rapides et les images trop colorées; 
elle nous fait passer de la salle des projections au cabinet de tra- 
vail ; elle est une sauvegarde au début de la science. Mais elle ne 
peut aller jusqu'au bout : elle fait quelques pas vers le réel, elle n'y 
pénètre pas; elle ne nous mène pas à la porte, mais au fossé. Bien 
différente de la méthode bergsonienne, qui, dans le problème de 
l'esprit, ne nous donne pas toujours le réel parce que nous n'avons 
ni le temps ni le courage de pousser la démarche jusqu'au terme, c'est 
ici par sa nature même que la méthode n'aboutit pas ; dans la question 
de l'esprit, l'œuvre de M. Bergson s'achève par un infini travail d'inté- 
gration où il faut nous mettre tout entier : pour la science, l'œuvre 
présente se borne à un travail d'émiettement où nous laissons faire 
les choses. C'est que, dans le premier cas, on avait posé un pro- 
blème d'action, dans le second on pose un problème de représenta- 
tion. C'est la même attitude qui a abouti à une faillite dans la 
critique des sciences et qui arrive à une faillite encore dans ses 
tentatives de reconstruction. Abandonnons définitivement la re^ 
cherche intellectualiste de ces vérités : peut-être les esthètes nous 
conduiront-ils plus près d'elles '. 

1. Si je suis si sévère envers cette mèlhode, c'est que moi-même, clans un 
pn-cédent article •■ la Méthode des sciences physiques • (Bévue de Métap/n/sique 
et de Morale, septembre 189!), p. 612, et mai 1900, p. 297-299), je l'ai employée 
comme si elle était la seule praticable. Ce que j'ai dit était exact, dans le sens 
étroit du mot, mais ce n'était pas ce qu'il y avait d'intéressant à dire: ce n'était 
pas une erreur, mais c'était une sottise. 



202 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

Les esthètes ont horreur de ce qu'ils nomment l'intellectualisme, 
c'est-à-dire des formules, du nombre, de la logique, et peut-être de 
la pensée; ils lui opposent l'action, un mot à la mode qu'ils répè- 
tent sans l'avoir compris, et sous lequel ils imaginent le rêve. Mais 
ils sont de la même race que les intellectuels. Leur esprit est aussi 
statique. Us rejettent les principes, les catégories, la sécheresse des 
idées claii^es, mais l'action qu'ils n'agissent pas, ils l'ont figée en un 
concept, et c'est le seul concept défendu. Ils crient contre l'intel- 
lectualisme, et le second intellectualisme serait pire que le premier. 
Ils sont les ténors de l'action. Ils sont les statuaires de la vie. Comme 
les intellectuels, ils voient le réel dans un fauteuil; mais ils ne 
mettent pas au point; au lieu d'une rigidité de lignes, ils aper- 
çoivent des irisations brouillées. Ils sont leurs frères ennemis, mais 
ils sont leurs frères. Ils croient s'être éloignés d'eux par une longue 
évolution, ils n'ont fait qu'un demi-tour. D'oîi vient leur état? De 
la honte de leur immobilité, mais dune honte impuissante, et leur 
hymne à l'action n'est qu'un appel au secours. De la paresse à 
suivre les calculs, l'érudition, la dialectique; et ils ont trans- 
formé leurs excuses en philosophie. De la mode enfin : ils sentent 
la formidable création de pensées nouvelles et ils veulent en 
être les disciples de la première heure; mais ils se laissent 
étourdir au tourbillon des trop fortes paroles et ils en sont les plus 
malfaisants adversaires par le bourdonnement dont ils les environ- 
nent. 

A leur sens, les principes des sciences comprennent deux parts : 
une intuition, ou une action, ou un rêve, ils" confondent les trois 
mots, — et une formule mathématique qui en est la disgracieuse 
figure. C'est de cette formule, arbitraire et postérieure, que la 
méthode régressive parviendra à les dégager. Voici quelques-uns 
de leurs résultats. Ce qui importe dans la gravitation, ce n'est pas 
qu'elle ne dépende que de la seule distance, et par suite qu'elle 
admette un potentiel; s'il y a là de rares commodités de calcul, 
c'est tant mieux pour ces pauvres manœuvres que sont les astro- 
nomes, mais cette formule numérique n'est qu'un détail qui gâte 
toute l'esthétique de cette amitié harmonieuse de la matière et qui 
ne leur fait pas sentir plus vivement pourquoi les mondes « se sont 
mis en voyage autour du firmament ». — Ce qu'ils voient d'abord 
dans le principe de Carnot, ce n'est pas la constance de l'entropie 
dans les phénomènes réversibles, c'est-à-dire la possibilité d'écrire 



J. WILBOIS. — l'ksi'KIT positif. 203 

deux équations dillérentielles trcondcs ; c'est une conséquence 
eschatologique de l'axiome de Glausius : les corps chauds tendent 
à se refroidir aux tlépens des corps froids; tous les points du monde 
tendent vers une même température moyenne; quand elle sera 
atteinte, aucun travail ne sera plus possible, et ce sera la mort de 
l'univers dans l'homogène repos. — De la conservation de l'énergie, 
ils retranchent les molécules déterminées de la théorie cinétique, 
le nombre nu qui exprime l'équivalent de la calorie, la diderenlielle 
trop compliquée de la fonction U et les applications industrielles 
dans des usines trop bruyantes. L'intuition de l'énergie immuable, 
c'est le sentiment qu'ils éprouvent en face d'un essaim d'insectes nés 
de la pourriture d'une plante, de la mort engendrant la vie; c'est 
l'émotion que leur donne le lever du soleil, illuminant pour eux, 
dans le spectacle d'un instant, cette vérité perpétuelle que sa cha- 
leur est la cause de toutes les énergies physiques et morales qui se 
mêlent sur cette terre; c'est le découragement qui les abat, quand, 
après une défaite de ce qu'ils nommaient leur liberté, ils se sentent 
fondus dans la force universelle dont leur force n'est qu'un mode, 
et qu'ils comprennent que ce qu'ils prenaient pour l'élan de leur 
activité volontaire n'était que le retentissement intérieur de la 
vague qui les avait roulés. 

Mais, si éloquents que soient ces enthousiasmes, et beaucoup 
d'autres du même genre que les livres de vulgarisation ont abon- 
damment décrits, il est impossible d'y voir cette intuition du réel 
que nous demandons aux principes. Dédaigneux de l'expérience, 
puisqu'ils dédaignent tout le rationnel sans lequel l'expérimentation 
est impossible, les esthètes n'aboutissent qu'à un réel diminué ; mais 
les rares observations qu'ils ne peuvent s'empêcher d'avoir apprises, 
ils les grossissent, ils les étendent, ils les déforment, au gré de leur 
sensibilité présente; ils prêtent leur caractère changeant à l'expé- 
rience totale : nés dans un pays de soleil, c'est le soleil qui leur 
parait la source de toute énergie; amoureux, ils mettent un peu de 
leur passion dans l'attraction des planètes; leur intuition est artifi- 
cielle par le choix inévitable d'une expérience parmi la foule de 
celles qu'ils négligent d'étudier; elle est subjective par le caractère 
tout personnel avec lequel ils précisent le vague de ce fragment de 
connaissance. 

Artificiel^ subjecdvisme, est-ce là la marque dune intuition du 
réel ? 



204 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

Nous arrivons enfin à la dernière façon d'appliquer la méthode 
régressive, celle que nous tenons pour la bonne *. 

Pour dégager les principes de la triple activité qui les complique, 
pratique, industrielle, rationnelle, Une faut pas cesser d'agir; au con- 
traire; ces activités imparfaites sont des acheminements vers une 
activité supérieure qui saisit les principes en une intuition originale; 
il faut donc passer par elles; mais il faut les revivifier; il ne faut 
pas les fuir, mais les dépasser; il ne faut pas les condamner, mais 
s'en servir. 

Nous appliquerons cette méthode à un exemple particulier, celui 
de la continuité de toutes les parties du monde physique ^. 

1° Dépasser Vaction pratique. 

L'action pratique divise notre perception en corps indépendants. 
Je tiens entre les mains un 111 de cuivre attaché à une lampe élec- 
trique; c'est un morcelage analogue à celui de l'action pratique que 
d'y concevoir un courant subtil circulant dans le plein du métal 
comme de l'eau dans un tuyau. La science y consent. Bien plus, elle 
l'exagère. Elle découpe ce fil en éléments de courant. La loi de 
Laplace mesure leur action sur un point extérieur. Elle permet aussi 
d'y transporter l'énergie du courant. Cette énergie appartient dès 
lors à l'espace, non au conducteur. Le courant s'est dilaté jusqu'au 
bout du monde. Le fil n'est plus qu'une rigole accessoire qui dissipe, 
sous forme de chaleur, une puissance qui n'est point en elle. Mais 

1. Il faut d'abord répondre à une objection. « J'ai dit, — et d'autres ont dit 
avant moi — que la science avait pour but Vaction. Or la méthode régi'essive 
élimine de la connaissance les troubles apportés par VacLion. Si l'on enlève de 
la science l'action, que reste-t-il? rien. Appliquer à la science la méthode régres- 
sive est donc un non-sens. » Je m'excuse d'employer le papier de celte Revue, 
même en petits caractères, à répéter et à réfuter de telles objections; mais 
elles ont été faites, et plusieurs fois. Voici la réponse. La science est une 
démarche complexe où sont unies plusieurs activités différentes. La science 
est action corporelle; M. Bergson l'a dit (« Matière et Mémoire », p. L'21); il 
n'avait pas à dire autre chose. La science est action rationnelle; M. Le Roy l'a 
dit (« Science et Philosohie », 2" article. Revue de Mélapitysigue et de Morale, 
septembre 1899); il n'avait pas à dire autre chose. La science est action indus- 
trielle; je l'ai répété après tout le monde {Revue de Métapliysique et de Morale, 
mai 1900, p. 309). Mais elle est encore action d'uhe autre manière. Si donc on 
élimine des résultats scientifiques les elTets de la pratique, de l'industrie et de 
la rationalisation, il reste quelque chose encore : il reste le meilleur; c'est cette 
action qu'on nomme l'intuition scientifique. 

2. La continuité n'est pas un principe. Ce que nous en dirons s'applique 
cependant « tous les principes. — Quelques personnes nous reprocheront peut- 
être de n'avoir pas établi de distinction nette entre l'intuition des principes et 
l'intuition du réel. En raison de la solidarité de toutes les parties de la science, 
il n'y a de réalité que dans les faits les plus généraux : ce sont les principes. 



J. WILBOIS. — l'i:si'RIT positif. 205 

n'est-ce pas là tic la continuité, et nV suis-je pas arrivé à travers le 
tliscoiilinu? Ciinliniiilr que je ne puis exprimer; la nommer, c'est 
en dire trop peu; la décrire, c'est la défigurer par le morcelagc des 
mots : je ne puis que la vivre, d'une vie tout autre que la vie pratique, 
en écrivant de cent manières, pour tous les courants et pour tous 
les espaces, cette formule difTérentielle. 

De même, dans son mémoire sur les couches de passage, c'est en 
écrivant que la surface de séparation de l'air et de l'iodure d'argent 
est une surface optiquement nette que M. Vincent a pu reconnaître 
qu'il y avait au contraire entre les deux corps une insensilde transi- 
tion '. 

De même lorsqu'il s'agit, non plus d'une continuité dans l'espace, 
mais d'une continuité de propriétés. La théorie cinétique divise les 
gaz en particules; elle en conclut que le rapport des chaleurs spéci- 
fiques — est voisin de 1,60 quand le corps est monoatomique : c'est 

le cas de la vapeur de mercure. Mais, en chimie, le mercure est monoa- 
tomique aussi, l'atome n'étant plus la particule de la théorie ciné- 
tique, mais l'insécable relatif aux procédés chimiques. 11 y a donc 
entre les deux atomes un rapport que nous n'avons reconnu que 
grâce à la pulvérisation des gaz. 

Mais les exemples sont innombrables et on en trouverait plusieurs 
en ouvrant au hasard un traité de physique. 

"l" Dépasser l'action industrielle. 

L'industrie isole certaines propriétés qu'elle a reconnues utiles ; elle 
néglige les autres; elle morcelle par son mépris des détails. Mais si, 
au lieu d'étudier ces propriétés séparées, nous étudions la ligne que 
leur succession dessine si simplement, si nous les regardons, non 
comme des mires, mais comme des jalons, si nous faisons du procédé 
industriel non le but, mais un moyen, nous retournons à la conti- 
nuité dont il nous avait d'abord écartés. 

C'est faire de la science à la manière des industriels que d'isoler 
une radiation par trois ou quatre réflexions sur de la fluorine, du sel 
gemme ou de la sylvine; et c'est ainsi qu'on a établi trois points de 
repère entre le spectre lumineux et le spectre électromagnétique-. 

Trois couleurs suffisent pour reproduire toutes les teintes du 

1. Suj' Vépaisseur des couches de passof/e, tfièse, Paris, 1899. 

2. H. Riibens, « Le spectre infra-rouge » {Rapports présentés au Conr/rès interna 
lional de jilujsique de l'JOO, t. II, p. loG-HO). 



206 REVUE DE MÉTAPHYSIQLE ET DE WORALE. 

spectre; on s'en sert en photographie; on peut en déduire aussi un 
lien entre le spectre et les couleurs des anneaux de Newton ou des 
microscopes polarisants. 

3" Dépasser V action rationnelle. 

C'est ici surtout que nous verrons les rapports entre le discontinu 
parlé et le continu vécu, le premier étant le support et la condition 
de l'autre. 

Pour la rationaliser, nous découpons une notion, la notion de 
solide ou la notion de liquide, en un grand nombre de propriétés : 
rigidité, cristallisation, surfusion, diffusion, combinaison, etc. Orj 
en comparant chacune de ces propriétés chez les solides et chez les 
liquides, on a reconnu entre les deux notions des analogies, ou 
plutôt une analogie, d'autant plus étroite qu'on avait poussé plus 
loin la division en propriétés : les liquides ont une certaine rigidité; 
il y a des cristaux fluides ; les solides se surfondent, pour ainsi dire; 
ils peuvent se diffuser les uns dans les autres, ils peuvent se com- 
biner entre eux : l'état solide enfin est un prolongement de l'état 
liquide!. 

C'est par la même méthode qu'on a reconnu un lien entre l'électri- 
cité et la lumière : on a fractionné l'une et l'autre en propriétés nom- 
breuses : interférences, diffraction, réflexion, réfraction, réflexion 
métallique, réflexion cristalline, double réfraction, etc.; et on a rap- 
proché les propriétés correspondantes des vibrations optiques et élec- 
tromagnétiques ^ 

On avait fait la même chose pour ramener le magnétisme à l'élec- 
tricité; force, potentiel, induction, voilà autant de divisions de la 
notion d'aimant : on a cherché autour des courants des propriétés 
analogues, et on les a identifiées deux à deux. 

C'est parce que les propriétés des substances chimiques étaient 
assez dissociées — espèces fixes, nombres qui caractérisent l'atome, 
pythagorisme des équivalents en volume, valences entières à parité 
constante, — qu'on est parvenu — dans la classification de Mendeleef 
par exemple — à un sens spécial de l'unité de la matière. 

C'est enfin la discontinuité nécessaire de la mathématique, — pro- 
jection d'un vecteur sur trois axes, cycles de Carnot élémentaires 
qui décomposent un cycle réversible quelconque, circuits électriques 

1. Spring, Propriétés des solides sous pression (ibid., t. I, p. 402-431). — Schwe- 
dofT, La rigidité des liquides (ibid., 1. 1, p. 47S-486). 

2. Righi, Les ondes hertziennes {ibid., t. II, p. 311-318). 



J WILBOIS. — I, Ksl'lilT l'osiTlF. 207 

fermés qui découpent une surface idéale appuyée sur un courant, 
ondes enveloppes, usage enfin de la dilTérentielle, — qui est la 
condition généra-le de toutes les découpures physiques dont nous 
venons de donner des exemples. 

On ne peut pas d'ailleurs parler cette continuité; je serais inca- 
pable (le résumer ces deux pages en \\i\ lemme. « Le monde phy- 
sique est continu », ce n'est pas assez dire, et c'est dire tout ce qu'on 
veut. On ne peut le préciser par des théorèmes de détail. « La lumière 
est constituée par des vibrations électriques. — Un aimant est un 
solénoïde. — La matière est une. » Tout cela est incertain ou faux. 
Alors? 

Mais on peut vivre cette continuité par la pratique de l'expérience. 
Dans une mesure barométrique, je suis gêné par des phénomènes 
capillaires ; je les élimine sans cherchera les connaître. Dans une 
mesure calorimétrique, je corrige, toujours en les ignorant comme 
faits, les influences de l'évaporation, de la conductibilité et du rayon- 
nement '. Dans la mesure de g par un pendule de DefTorges, on 
réunit dans un même terme qu'on ne songe pas à décomposer les 
perturbations produites par la résistance de l'air, sa viscosité, son 
entraînement, la courbure des arêtes des couteaux et l'élasticité des 
supports -. Les mesures de précision — et elles ne sont qu'un cas 
restreint parmi la variété des expériences de physique — nous appren- 
nent donc que tout se tient, par la nécessité, pour isoler quelque 
chose, d'en écarter laborieusement tout le reste; nous voulons 
ignorer ce tout et ces liens; nous en avons l'intuition comme nous 
avons l'intuition du froid par le geste de bourrer un poêle. 

C'est cela que nous avons appelé la vie scientifique. Nous n'en 
avons donné du reste que les grandes directions. Ne la connaîtra 
que celui qui aura fait de la science. Cette vie est le contraire du 
rationalisme. Mais elle le suppose. Et ainsi se résout la principale 
des antinomies que nous avions signalées à la fin du paragraphe 
précédent, celle du discours et de Vaclion ^. 

1. Regnault écrit que la ctialeur pertliie pendant l'unité de temps par un (-alo- 
rimètre est de la forme At -j- B. t étant l'excès moyen de sa température sur 
celle du milieu ambiant, A et B deux constantes où toutes ces influences sont 
confondues. 

i. Journal de P/n/si'/iie, 1888. 

3. C'est peut-être ce qu'on a le moins compris dans la philosophie 'nouvelle. 
Je ne connais rien de plus profondément rationnel que cette philosophie. -M. Le 
I^oy, je pense, défendrait « les droits de la raison • avec autant de vigueur 
que M. iMilhaud (« L'œuvre de la raison », Revue de MiHaphysique et de Morale, 



208 REVUE DE METAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

Une dernière remarque. Il y a certaines continuités auxquelles 
aboutissent l'abstraction des intellectuels et le rêve des esthètes. 
Tout est schème, disent les uns. Tout est flou, disant les autres. Et 
tous concluent au continu. Mais c'est le continu en général, non ce 
continu particulier, coloré et mobile que la science nous révèle. 
C'est le continu d'une page blanche ou d'une page brouillée. C'est le 
nom de la réalité, ce n'est pas la réalité même. 

La triple action, pratique, industrielle, rationnelle, nous montre 
aussi du continu; l'intérieur d'un corps solide est continu pour le 
sens commun; toutes les formes du travail mécanique se tiennent 
pour l'industriel; et le besoin de parfait discours nous porte à réunir 
dans la formule d'Ohm, modifiée et élargie, les lois des courants de 
piles et des courants alternatifs '. Mais le continu à demi vécu n'est 
pas plus réel que le continu vu de l'esthète et de l'intellectuel. Il est 
relatif à une action particulière et qui se prend elle-même pour but. 
C'est une manière de subjectivisme. 

Pour acquérir l'intuition du réel, il restait une dernière ressource. 
Puisqu'on ne la trouvait dans aucune image et dans aucune des 
actions connues, il fallait la chercher dans des actions nouvelles. 
Mais un autre danger était à craindre. Si ces actions se repliaient 
sur elles-mêmes, si elles étaient égoïstes comme les autres, les intui- 
tions qu'elles nous auraient fournies auraient été, comme les autres, 
les mirages d'un artifice. Il fallait donc pousser l'acLion plus loin 
encore, franchir l'utile, se donner. C'est ce que nous avons tenté de 
décrire. On peut ici soulever les vieilles discussions sur l'objectif et le 
subjectif. Nous n'avons pas eu l'intention de traiter dans cette note 
autre chose qu'un problème psychologique. Du reste, avant de vouloir 
résoudre cette question métaphysique, il faudrait avoir approfondi, 
plus encore que ne l'a fait la philosophie bergsonienne, la distinc- 
tion entre le sujet et l'objet. Quoi qu'il en soit, si l'on appelle provi- 
soirement subjectif ce qui est propre à chacun, objectif ce qui 
peut devenir commun à tous, il faudra souvent, et c'est le cas ici 
même, renverser le sens habituel de ces deux termes. Si les formules 

mai 1900; et discussion qui a suivi le rapport de M. Le Roy au Congrès de 
philosophie, ibid., septembre 1900) et que le R. P. Gardeil (« Ce qu'il y a de 
vrai dans le néo-scolisme », Revue thomiste, novembre 1900), qui semblent craindre 
l'un et l'autre les conséquences de ces doctrines. 

1. C'est E = RI où E et I sont des imaginaires de la forme EoC '\'^^-r'-) 
et où : R = r+ i (Lo) — r~ /> '" résistance, L induction propre, C capacité, 
0) fréquence. 



J. WILBOIS. — i/ivSi'iiiT l'OSlilF. 209 

de la science sont acceptées de tout le monde, il faut avouer que tout 
le monde y met quelque chose de diilerent. Il n'y a pas deux lecteurs 
de cette Revue qui entendent de la même façon la conservation de la 
matière et l'existence de l'éther. L'un voit dans la matière des 
atomes, un deuxième des lignes nodales, un troisième des équations 
difTérentielles. L'éther est pour celui-ci le plus subtil des gaz, pour 
celui-là le plus rigide des solides, pour un autre un enchevêtrement 
de tourbillons, pour plusieurs une gelée avec des noyaux, pour 
quelques-uns une mer avec des bouées, pour les plus réalistes une 
possibilité de calculs. Souvent ils parlent de la matière et de l'éther 
comme des acteurs qui jouent une pièce en grec. Les formules scien- 
tifiques qu'ils récitent sont des cadres vides qu'ils remplissent de 
tout ce qui flotte en eux. Elles sont objectives comme des miroirs. 
Le vrai objectif au contraire sera ce que la plupart appellent subjec- 
tivisme. L'action scientifique est une discipline uniforme qui ne peut 
qu'amener au même point ceux qui l'ont suivie jusqu'au bout; chacun 
d'eux, il est vrai, a la vérité « en lui » et ne peut « l'extérioriser » 
comme en une lanterne magique; mais est-ce la surface de la cornée 
qui limite les questions métaphysiques? Le grand nombre des tra- 
vaux que les savants s'imposent leur assure qu'ils n'ont pas bouché 
avec leur fantaisie les intervalles de leur paresse; et la solidarité de 
toutes les parties de la science les renseignera sur les régions inex- 
plorées. Ils ne se parlent pas, mais ils se comprennent. Il n'y a de 
vraiment contagieux que la vie intérieure. 

Concluons : 

Notre dernier mot sera le leitmotiv de ce chapitre. L'csjiril positif 
est un esprit de vie. Mais nous avons recherché cet esprit dans l'in- 
tuition des principes, c'est-à-dire dans ce qu'il y a, en science, de 
plus haut, quelques-uns diraient de moins positif. C'est une intuition 
d'aristocrates. On peut être physicien et ignorer ce réel-là. La science 
est pour tout le monde. Elle est d'abord pour les chercheurs utiles 
et modestes qui analysent des corps ou qui mesurent des longueurs 
d'onde. L'esprit positif est chez eux autre chose. Nous l'étudierons 
dans le prochain article. 

(.4 suivre.) JosEPn Wiliîois. 



ÉTUDES CRITIQUES 



LA TRISTESSE ET LA JOIE 

D'APRÈS Ui\ LIVRE RÉCENT» 



Les litres que l'auteur de cet ouvrage inscrit à la suite de son nom 
méritent d'être relevés : M. Dumas est élève de l'École normale et 
agrégé de philosophie, mais il est aussi docteur en médecine et chef 
du laboratoire de psychologie à la clinique des maladies mentales 
de la Faculté de médecine de Paris. Nul ne niera que ce ne soient là 
de bonnes conditions pour aborder l'étude de questions psychologi- 
ques précises et faire servir à leur solution les ressources de la 
méthode philosophique en même temps que celles de la recherche 
expérimentale. Et, en effet, ce livre est né de la clinique : la ren- 
contre qu'a faite l'auteur, dans son service de Sainte-Anne, de 
malades présentant la curieuse particularité d'un retour circulaire, 
alternatif, de joie et de tristesse, a été le point de départ de ses 
longues études sur ce sujet. Même quand le livre a été rédigé, 
M. Dumas pensait le présenter simplement à la Faculté des Lettres 
comme un ensemble d'observations recueillies dans ce service. Il ne 
contenait alors qu'une description de typesdivers de sujets morbides 
examinés, ainsi que de nombreuses expériences sur les variations 
de leurs fonctions vitales en rapport avec les variations de leurs 
états affectifs. Ainsi cette thèse de psychologie se fût rapprochée 
beaucoup, dans sa forme, des thèses de médecine, et, pour notre 
part, nous n'y aurions pas vu le moindre inconvénient. Mais des con- 
seils de prudence sont intervenus; sous leur influence, M. Dumas a 

1. La Tristesse et la Joie, par Georges Dumas; Alcan éd., 1900. 



A. ESPINAS. — Lu tristesse et la joie. 211 

cru devoir donner plus neUemenlà son livre, par l'addition de cha- 
pitres plus généraux, le caractère d'une thèse « philosophique ». 
Cela lui était facile. Cet ouvrage intéressera ainsi un plus grand 
nombre de lecteurs ; seulement il risque de paraître moins complet, 
bien que plus étendu. D'un traité général sur cette catégorie d'émo- 
tions on peut attendre la discussion de plusieurs problèmes que 
M. Dumas n'a point agités. Tout au moins cette additiun présente- 
t-elle le défaut de ramener une seconde lois, sous le titre : « De la 
nature de la joie et de la tristesse», une question qui avait, en 
somme, été al)ordée dans la deuxième partie sous celui-ci : « Du 
mécanisme de la joie et de la tristesse normales. » N'eût-il pas 
mieux valu l'épuiser en une fois? 

Les phénomènes psychiques sont-ils suceptihles de mesure en eux- 
mêmes? c'est l'objet d'un débat ouvert par les psycho-physiciens et 
qu'ils paraissent avoir tranclié à leur avantage par le succès des 
mesures opérées sur les plus simples tout au moins de ces phéno- 
mènes, à savoir : les sensations. M. Dumas ne s'embarrasse pas de 
cette difficulté. Il ne croit pas faire œuvre vaine en prenant ses sujets 
en bloc dans leurs fonctions biologiques en même temps que dans 
leurs fonctions psychiques et en portant ses évaluations numériques 
sur le contre-coup physique de leurs émotions. Au lecteur de juger si 
ces évaluations intéressent la psychologie. 

Nous sommes de ceux à qui les discussions au sujet des frontières 
des deux sciences ne paraissent pas, pour le moment, d'une impor- 
tance capitale. Nous croyons que déjà les recherches sur l'acoustique 
et l'optique ne sont pa:s delà physique pure. A plus forte raison pen- 
sons-nous que les recherches de M. Dumas, bien que portant sur les 
manifestations biologiques delà joie et de la tristesse, jettent sur ces 
émotions une lumière — par reflet, si l'on veut, — mais précieuse au 
psychologue. Quant aux questions morphologiques (classification), 
il nous paraît certain qu'elles ne sont abordables que si l'on admet 
que les phénomènes de conscience sont représentés seulement en 
fonction de leurs corrélatifs organiques. Le mot « agréable » n'a 
qu'un sens : il veut dire que l'objet ainsi qualifié est accueilli par des 
mouvements réflexes d'admission, d'amplexion, d'intersusception, 
tandis que l'objet désagréable est un objet repoussé, écarté, dont 
l'approche est combattue par les mouvements contraires. En 1872 
seulement Cl. Bernard a montré que les expressions par lesquelles 
le langage traduit les émotions, répondent en elTet aux changements 



212 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

que les émotions produisent dans la circulation. Personne ne s'en 
était avisé. Tout notre vocabulaire psychologique a été formé à notre 
insu d'images analogues, y compris le vocabulaire logique, et l'ana- 
lyse des métaphores destinées, dans les diverses langues, à repré- 
senter les opérations intellectuelles {sais'w, comprendre, pénétrer, etc.)' 
montre clairement que toute l'interprétation des réalités psycholo- 
giques est soumise à cette loi. Du reste, si les phénomènes de la 
pensée sont successifs et s'écoulent dans le temps, ils sont aussi 
« spatiaux », puisque le schéma du temps est linéaire et que les 
lignes sont dans l'espace*. On peut conjecturer que dans bien des 
cas le schéma interne et la fonction «organique coïncident. Il est donc 
d'une méthode éminemment pratique de faire état, pour la connais- 
sance de l'àme, de toutes les déterminations correspondantes de 
l'étendue comme de la durée saisissables du dehors, et les diverses 
formes revêtues par les fonctions psychiques, là oîi elles se manifes- 
tent, peuvent indirectement servir à leur classification. Il est évident 
que, sans la conscience, ces questions ne se poseraient pas, que 
même nulle question ne se poserait; mais M. Dumas ne méconnaît 
pas les droits de l'introspection à dominer tout le champ de la ps}^- 
chologie, pourvu que cette méthode consente, à son tour, à s'enrichir 
de tout ce que lui prête l'observation dite extérieure. 

La seule réserve que nous ayons à présenter sûr l'esprit de son 
travail porte sur la prédilection peut-être exclusive qu'il accorde à 
l'expérimentation aux dépens de l'observation. Plein de cette idée 
qu'une connaissance n'atteint son dernier stade et ne mérite le nom 
de science que quand son objet est mesurable, il n'attribue de 
valeur qu'aux résultats obtenus par les divers appareils de labora- 
toire destinés à imprimer aux phénomènes un caractère numérique. 
Or, les émotions qu'il s'agit d'étudier, surtout la tristesse, ont leur 
pudeur; tout le monde n'a pas le courage de M. VaschidC; qui tàte le 
pouls à ses amis et à ses proches au plus fort de leur aftliction. Voici 
comment s'y prend M. Dumas. Il postule, et sans doute a-t-il raison, 
que, quelle que soit la cause, normale ou morbide, d'un état émo- 
tionnel, celui-ci est le même en soi. Et, dès lors, tous les pension- 
naires des asiles, capables de se prêter à des expériences, tombent 

1. L'intérieur et l'extérieur, le dedans et le dehors, sont des milieux séparés 
par une surface idéale tangente à la périphérie du corps conscient el, par 
conséquent, tous les deux appartiennent au même espace. Intérieur ne veut pas 
du tout dire inétendu. 



A. ESi'iNAS. — La tristesse et la joie. 213 

sous sa juridiction. Telle est la matière presque exclusive de ses 
travaux. 

Mais ces personnes, soustraites par leur genre de vie à la lutte 
pour l'existence, constituent-elles un champ d'études favorable, 
quand il s'agit d'émotions comme la joie et la tristesse? Nous aurions 
souhaité que M. Dumas admit pour une part plus considérable dans 
ses recherches les données de l'observation non quantitative, la plu- 
part du temps, comme celles qu'on recueille dans la vie libre où les 
aiïeclions de toute sorte, l'amour, l'ambition, la poursuite de la 
richesse, multiplient les''émotions tristes ou joyeuses. Nous aurions 
voulu aussi le voir emprunter plus de faits à l'observation des ani- 
maux. 11 est médecin; les médecins doivent se défendre d'une cer- 
taine tendance à borner leurs investigations à l'homme, leur client! 

Quelles sont donc les catégories de malades qui répondent aux 
états-types où se manifestent les deux émotions étudiées? 

M. Dumas en compte quatre. D'un côté : 1° les déprimés., soumis à 
la tristesse passive; 2° les mélancoliques, en proie à la tristesse 
active. De l'autre : 1° les joyeux calmes, qui n'éprouvent pas de 
plaisir moral relevé (joie passive); 2° les joijeux avec excitai inti et 
avec plaisir moral conscient (joie active). Et n'allez pas croire qu'il 
s'agisse ici de deux processus à gradation continue : chacun des 
quatre états constitue, d'après l'auteur, un type à part auquel il ne 
peut penser sans avoir aussitôt devant les yeux tel ou tel de ses 
sujets qui en est la réalisation et le modèle. 

Malheureusement, quand on presse ces distinctions, en apparence 
si tranchées, il en est une, au moins, celle de la joie passive et de 
la joie active, qui se trouve compromise au premier examen. La 
belle prdbité scientifique de M. Dumas nous invite à cette critique, 
et lui-même nous en fournit les moyens. Entre toutes les sortes de 
joie, dit-il, la différence n'est ni aussi profonde ni aussi marquée 
qu'entre les deux formes de la tristesse. — Pourquoi? — « Cela 
tient à ce fait que les deux espèces de joie sont caractérisées par 
des phénomènes plus ou moins marqués d'excitation '. » L'une est 
plus périphérique, c'est-à-dire liée à la cœnesthésie organique, 
l'autre est plus cérébrale; mais il y a de l'excitation mentale dans 
la première, et un sentiment de bien-être général dans la seconde. 
Le tableau ici et là est si peu différent que M. Dumas renonce à 

1. Page lis. Voir aussi page 162. 



214 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

traiter à part de chacun des deux états : de son aveu, ce qu'il dit 
de l'un convient à l'aulre, ?v"y aurait-il pas entre eux ce que tout le 
monde appelle une différence de degré? Remarquons que « les 
deux espèces de joie se confondent, aussi bien dans l'observation 
clinique que dans l'observation courante *, » 

La barrière n'est pas aussi fragile entre les deux formes de la 
tristesse. Le mélancolique actif est caractérisé d'abord par les traits 
suivants, qui sont aussi ceux du mélancolique passif : sentiment 
généralisé d'impuissance et de résignation, impuissance de la pensée, 
refus de relations et besoin d'isolement. Mais il présente, en plus, 
de la douleur morale et, çà et là, du délire qui sont toujours 
absents chez le premier. La question est de savoir. si la séparation 
des deux états ne serait pas due à ce que le premier n'est pas de la 
tristesse. Aux sujets affectés de cet accablement, de cette dépres- 
sion, « tout est égal »; ils manquent de courage; ils sont las, 
abattus, impuissants. Ce sont des déprimés, sans aucun doute. Ce 
ne sont pas des tristes : chez eux, « la véaciion émotionnelle ne se 
produit pas '-. » Si vous leur suggérez des raisons qu'ils pourraient 
avoir d'être tristes, ils refusent d'entrer dans cette voie. Il leur 
arrive de croire qu'ils sont tristes, parce que d'ordinaire la tristesse 
coïncide avec l'accablement; ils savent cependant, ils répètent 
qu'ils ne souffrent pas, qu'ils n'ont pas d'angoisse. Seule, la souf- 
france morale provoque les explications accoutumées : humiliation, 
accusation de soi-même, remords, etc. En sorte que les malades 
circulaires sont bien joyeux pendant l'un de leurs états, mais sans 
être vraiment tristes dans l'autre. La symétrie du langage est cause 
de l'erreur qui leur attribue un mode de la tristesse. 

Dès lors, que devient la classification de M Dumas? 

Passionné justement pour les recherches psychométriques, notre 
éminent collègue a été persuadé qu'il trouvait pour l'étude de la 
tristesse et de la joie une occasion exceptionnelle dans le cas 
d'un aliéné circulaire qui présentait successivement de la dépres- 
sion morne et de l'excitation gaie; il a cru que la tristesse essen- 
tielle est la dépression, c'est-à-dire un état où la pensée est para- 
lysée et où la représentation ne concourt en rien aux phénomènes 
observés, où il n'y a ni conception d'une cause de souffrance 
morale, ni souffrance morale, ni amplification et approfondisse- 

\. Pages 118 et 119. 
2. Page 64. 



A. Est'iNAS. — La tristesse et la joie. 215 

ment de cette souffrance morale par les répercussions idéalion- 
nelles de la douleur initiale. Il a bion inscrit, à côté et au-dessus de 
la dépression nue (tristesse passive), une tristesse active; mais il 
est resté persuadé que la dépression en fait le fond et en reste la 
partie essentielle. Et ainsi toute sa théorie de la tristesse s'en est 
trouvée compromise, comme nous allons le voir : le phénomène 
central ou cérébral est passé pour lui au second plan, en raison de 
Tattention prolongée et intense qu'il avait accordée par méprise au 
phénomène périphérique, à la cœnesthésie appauvrie et stérile du 
déprimé. 

Dans l'étude de la joie, la chose n'a pas eu d'inconvénients. Et 
cela, pour deux raisons. D'abord, c'est qu'il n'a pas trouvé, en 
somme, dans les états joyeux le pendant exact de la dépression ou 
tristesse passive : toute joie est, pour lui, active ou idéationnelle à 
quelque degré : il a dû le reconnaître*. Ensuite, la joie est accom- 
pagnée, il est vrai, d'un processus mental qui la prolonge et l'in- 
tensifie; dans ce cas, elle se rapproche du bonheur et comporte une 
certaine exaltation, dont l'amour ou l'ambition, en possession 
récente de leur objet, nous fournissent des exemples; mais il faut 
reconnaître que, si l'émotion agréable prend quelque temps l'allure 
de la passion, elle devient vite étale comme la mer au point le plus 
haut de la marée, et elle se calme par la possession même. 

Au contraire, la tristesse, qui tend vers l'état passionnel (voir 
page 7), se nourrit d'elle-même et s'exaspère sans fin. Gomme l'a 
très bien observé M. Dumas, dans son chapitre sur « la joie et la 
tristesse normales », le premier choc provoqué par l'annonce d'un 
malheur est suivi d'une convergence de toutes les forces de l'esprit 
sur l'événement douloureux et ses conséquences : l'attention s'en 
empare, l'imagination l'amplifie, et une multitude d'associations 

1. Cependant, les transcriptions que M. Dumas nous donne des conversations 
sautillantes de son sujet circulaire, dans la période qu'il appelle : de joie, nous 
feraient croire qu'il a été en présence bien plutôt d'un état d'entrain, d'anima- 
tion, que d'un état vraiment joyeux. On vient de voir que la dépression ne nous 
paraît pas être de la tristesse véritable. On aurait donc le tableau suivant, plus 
complet et plus exact que celui de M. Dumas, semble-t-il : 

Désolation. + Bonheur. ] ( Tristesse | Joie 



Tristesse. 
Dépression ou 
humeur morose. 



Bonheur. \ ! Tristes 

Joie. ' » I- 1 ) active 

»_:-„_.:-_ ... ? Au lieu de : <a^„:,. 



active. 

Joie 
passive. 



Animation ou l ' ' ) Tristesse 

entrain. ) f passive. 

Bien entendu, il ne peut être question pour nous que de dilTérences de degré, 
dans lesquelles le besoin a pratiqué des coupures arbitraires et qui ont fait 
place ainsi à des différences spécifiques. 

Hev. meta. t. IX. — iwi. 15 



216 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

viennent se nouer autour de l'idée pénible comme centre. Toutes 
représentent à son exemple soit un arrêt de nos tendances, soit un 
effort au-dessus de nos forces, et, quelque trouble que ces repré- 
sentations, avec leur contre-coup organique, produisent dans toute 
la conscience, cependant il se fait entre elles peu à peu une sorte 
d'organisation. Nous sommes en présence d'un groupe intégré, 
d'une sorte de tourbillon de regrets et de désespérances qui entraîne 
tout, qui a demandé du temps pour se former — on est plus triste 
quinze jours après un deuil qu'au premier moment — mais qui va 
durer d'autant plus, et marchera à travers des périodes de rémis- 
sion et de recrudescence vers un paroxysme, jusqu'à ce que, d'ordi- 
naire, le temps l'amortisse et le disperse. L'émotion a emprunté 
l'allure de la passion. Toutes les tristesses intenses affectent ce 
caractère dans les âmes civilisées. 

Si M. Dumas reconnaît le point de départ de ce processus et en 
montre avec sagacité les premières phases, nous craignons qu'il 
n'en méconnaisse le caractère dominant. Il explique comment tout 
ce travail de l'esprit, en quête de nouvelles raisons de souffrir, 
aboutit à un épuisement des forces, à une désorganisation des 
adaptations établies entre la pensée et le milieu, entre les éléments 
de la conscience elle-même. Et il ajoute : « Le sujet qui pleure, crie, 
évoque des images, subit comme le sujet passif l'épuisement et la 
fatigue; comme lui, il se sent atteint dans ses fonctions mentales, et 
nous n'aurions pas de peine à démêler dans ses plaintes, ses lamen- 
tations et toute son idéation douloureuse, les caractères essentiels 
de la tristesse passive, mal dissimulés par l'excitation de la souf- 
france » (page 198). 

Ainsi, dans la tristesse, c'est la souffrance qui est à la surface, et 
c'est un état où l'on ne souffre pas, à proprement parler, c'est l'étal 
du déprimé sans réaction émotionnelle qui est au fond ! Plus loin : « La 
tristesse a été masquée par l'excitation douloureuse, mais soyons 
sûrs qu'elle apparaîtra tôt ou tard. » Pourtant, nous devons nous le 
rappeler, « le sujet qui pleure et qui crie en apprenant la mort d'un 
être aimé, éprouve une douleur aiguë, celui qui reste abattu et 
passif ne l'éprouve pas! » Pourtant, « dans la tristesse normale, 
le sujet connaît » la cause de sa douleur; « s'il souffre, il sait pour- 
quoi, et, pour alimenter sa souffrance, il n'a qu'à détailler la 
cause de sa douleur, à l'analyser, et il n'y manque pas! » Comment 
cette conscience de la cause de la douleur et de la douleur même 



A. ESPINAS. — La tristesse et la joie. 217 

peut-elle être dite « secondaire » (page 202) ou superficielle? En fait, 
là où cette conscience manque, il n'y a pas de douleur. C'est donc en 
elle que réside la tristesse ou douleur morale. La conscience endo- 
lorie est, non point secondaire, mais primitive. Et quand M. Dumas 
nous dit que le pigeon décapité se trouve pliysiologiquement dans 
un état voisin du déprimé, nous voyons bien que c'est en eiret parce 
que le déprimé est comme un être dont les fonctions cérébrales sont 
abolies qu'il ne souffre pas. 

Évidemment, si l'activité cérébrale ne pouvait produire dans l'or- 
ganisme certains effets spéciaux et que l'écho de ces modifications 
ne pût lui revenir, il n'y aurait pas de douleur morale : la question 
est de savoir quels sont ces corrélatifs organiques, différents de 
ceux qui constituent l'indifférence et l'impuissance émotionnelle du 
déprimé. 

Or, il semble très vraisemblable que, tandis que la tristesse « pas- 
sive » exclut, d'après M. Dumas, la représentation d'un objet ou évé- 
nement douloureux, la tristesse « active » la suppose nécessaire- 
ment, en sorte que la différence serait que, dans le second cas, les 
modifications périphériques sont éprouvées en tant que liées à la 
représentation et sont qualifiées par elle, tandis que, dans le premier, 
elles sont éprouvées en elles-mêmes et restent indifférentes. Il faut 
donc que la représentation introduise quelque chose de nouveau dans 
le phénomène total, quelque chose qui rende possible le retentisse- 
ment circulatoire, respiratoire, nutritif et musculaire beaucoup plus 
intense dont elle est le point de départ : il faut qu'elle soit reconnue 
comme le chef de chœur des voix dolentes nées à son appel des pro- 
fondeurs de l'organisme. Une désorganisation des états de conscience, 
un refoulement de toutes les attentes, un désarroi de toutes les 
altitudes mentales précède et détermine la répercussion viscérale. 

C'est du reste M. Dumas qui nous fournit (p. 189) cet argument 
contre sa pensée, du moins telle que celle-ci se trouve exprimée aux 
pages 198-202. A la fin de la thèse, c'est encore lui, le traducteur de 
Lange, qui écrit : « Je n'hésite pas à poser en principe que le jjlaisir 
et la peine, sous leur forme aiguë, sont non pas Veffel, mais la cause 
de 1(1 plupart des réoclions périphériques qui caractérisent la souf- 
france et la joie exubérante » (page 393). « Au lieu de dire : Je souffre 
parce que je gémis et me tords les mains je dirai donc : Je gémis et 
je me tords les mains parce que je souffre.... Tout se passe en effet 
comme si les phénomènes centraux de plaisir et de douleur morale 



218 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

étaient primitifs et causals par rapport aux diverses réactions psy- 
chiques et organiques de la tristesse active et de la joie excitée » 
(page 395). Ce sont ici les réactions périphériques qui sont dites 
« secondaires » et se produisent « en vertu d'un mécanisme secon- 
daire » (page 396). 

L'auteur prend même la peine de nous expliquer, bien que trop 
sommairement, comment se produisent les réactions primitives : 
« elles porteraient sans intermédiaire sur les muscles du corps et sur- 
tout ceux de la face * », et là se produiraient le plaisir et la douleur 
moraux, aigus, à conscience distincte. « Une fois le plaisir et la 
douleur donnés, toutes les réactions motrices vasculaires qui se pro- 
duisent (par voie réflexe) viendraient retentir dans la conscience et 
concourraient par là même à la cœnesthésie de la souffrance et de la 
joie » (page 394). De quel avis est ici M. Dumas? Du nôtre, de celui 
que nous exprimions tout à l'heure, ou du sien, de celui qu'il avait 
émis déjà dans sa préface de Lange? 

Le rapport de l'aptitude à éprouver des émotions avec la puis- 
sance et la complexité de la représentation n'est pas simple, et peut- 
être quelque autre condition est-elle requise. Cependant les émotions 
« nobles » de joie et de tristesse sont plus particulièrement en rap- 
port avec rintelligence. Seuls les animaux supérieurs en sont 
capables. L'attitude des lions et des tigres en cage n'attire tant la 
curiosité que parce qu'elle paraît révéler chez eux le sentiment de 
leur grande force réduite à l'impuissance. Autre exemple : Un chien 
récemment acquis regrettait manifestement ses anciens maîtres; il 
fallait le tenir à l'attache pour prévenir sa fuite. Un jour, son nou- 
veau possesseur l'amena avec lui et diverses personnes dansla cam- 
pagne, près de la rivière où il voulait se baigner. Après le bain, le 
chien fut détaché de l'arbre où on avait lié sa laisse et conduit à 
l'eau, puis laissé en liberté sur la berge. Alors, soit qu'il perçût plus 
distinctement quelque odeur venant du pays qu'il avait quitté et qui 
était distant de plusieurs kilomètres, soit qu'il y pensât seulement 
d'une manière plus vive, il se tourna dans la direction de ce pays et 

1. Ce sont donc des phénomènes visibles, (alliludes, regards) ou audibles 
(altération de la voix) susceptibles d'attirer l'atlention de nos semblables, qui se 
produiraient d'abord et ils ne pourraient se produire sans que le sujet en ait 
conscience. Il y aurait là, si nous ne nous trompons, un élément sociologique. 
Lange et ceux qui l'ont suivi nous paraissent avoir négligé à tort cette considé- 
ration, notamment dans l'explication de la colère, où les manifestations bruyantes 
sont bien plutôt destinées à effrayer les témoins qu'à lutter contre l'anesthésie 
(Lange, p. 70). 



A. ESIMNAS. — La tristesse et la joie. 21î> 

éclata en plaintes si hautement expressives que les assistants ne 
purent s'empêcher d'en être émus. Nous avons vu encore un chien 
d'appartement, jaloux dun petit chat, son rival dans les bonnes 
grâces de sa maîtresse, refuser ubslincment la nourriture et rester 
immobile sous un escalier pendant plusieurs jours. On connaît les 
récits assez nombreux qui nous montrent des chiens se laissant 
soufîrir de la faim sur la tombe de leurs maîtres. Et dans l'humanité 
il est manifeste que les mieux doués quant à l'intelligence sont aussi 
les plus capables d'émotions comme la tristesse et la joie'. Le rap- 
port se prolonge, du reste, jusqu'à la sensibilité physique : M. Richet 
rapporte que des combattants de race inférieure (Pourognes, Afrique) 
continuent de marcher atteints de blessures qui auraient arrêté dès 
la première heure des Européens, et, dans les asiles d'aliénés, 
l'hiver, nous avons vu des idiots se faire au poêle, si l'on n'y 
veillait, des brûlures énormes sans s'en apercevoir. La femme est 
moins sensible que l'homme à la douleur et c'est un lieu com- 
mun dans les conversations de dames que les hommes sont beau- 
coup plus douillets qu'elles. Que le lecteur décide ce qu'il en faut 
conclure! 

Il semble donc, pour toutes ces raisons, que la pensée distincte 
joue un rôle considérable dans la genèse du sentiment douloureux. 
A vrai dire, la pensée du désastre subi par des déceptions diverses 
ou par la perte de personnes chères sonne dans l'organisme un glas 
de mort et ne tend à rien moins qu'à arrêter la vie dans sa source. 
Tout en affirmant que l'idée douloureuse est le primum movens qui 
met en branle tout le processus de la tristesse, M. Dumas revient, 
dans une discussion finale (page 278), à la thèse qui attribue cet état 
à des phénomènes périphériques, et il montre par deux expériences 
que des moyens tout physiques par lesquels le tonus vital est artifi- 
ciellement relevé, atténuent la dépression et changent, par suite, 
les dispositions morales du sujet. Dans l'une des expériences, c'est le 
café qui produit ces effets chez une aliénée circulaire en état de 
dépression; dans l'autre, c'est une injection de sérum pratiquée par 
le docteur de Fleury sur une neurasthénique. Mais il oublie (et voilà 

1. Dans un cas rie cécité psychique (perceptive), c'est-à-dire oii le malade avait 
perdu la faculté de reconnaître les objets et les personnes, celui-ci s'est plaint 
de rester insensible à un deuil de famille, faute de pouvoir se représenter les 
visages de ses proches avec l'expression de leur douleur (Df Crouigneau, thèse 
inaugurale). La lésion intellectuelle entrainait une lésion dans leâ émotions, 
mais, on le remarquera, par l'abolition de leur contre-coup social. 



220 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

l'inconvénient des expériences poursuivies en dehors des conditions 
ordinaires) qu'une mère qui aurait perdu son enfant refuserait pré- 
cisément toute boisson excitante et regarderait comme une injure 
la proposition de recevoir une injection consolatrice. Gela, le refus 
de participer aux satisfactions organiques, la tendance à la destruc- 
tion de son propre corps, est l'un des caractères essentiels de la tris- 
tesse grave. Il y a chez les véritables affligés un appétit de la souf- 
france, un besoin d'intensifier et d'approfondir la douleur, qui ont 
frappé les psychologues. Spencer appelle cette complaisance de la 
douleur pour elle-même Luxin-ij of pity. Et M! Dumas a eu tort, 
nous le croyons, de nier le fait à sa soutenance. Lui-même a établi 
que la tristesse produit spontanément une diminution des échanges 
nutritifs : le refus des aliments n'est que l'irradiation de ce symp- 
tôme dans la sphère de la conscience. A ce refus s'ajoutent le refus 
du mouvement, la lenteur des mouvements inévitables (on comprend 
un mariage à bicyclette, non un enterrement), le refus de lumière et 
d'air, la prédilection pour les couleurs sombres et pour les tentures 
ou les vêtements sans couleur (blanc ou noir), c'est-à-dire, et en 
résumé, l'éloignement pour tout ce qui favorise la vie. Un peu plus 
loin, nous voyons les désespérés renoncer à tout soin de leur per- 
sonne, se frapper, se mutiler, et aboutir au suicide. « C'est ce der- 
nier terme, dit avec raison Ribot, qui fait comprendre tous les 
autres '. » Les mélancoliques, remarque ironiquement M. Dumas, 
se frappent, en effet; mais avec un couteau de bois! Et ceux qui pro- 
longent le refus des aliments au delà de ce que les convenances 
admettent sont, dit-il, des candidats à la folie. Cependant les sui- 
cides causés par le désespoir, morbide ou justifié, ne sont que trop 
réels; Steinmetz en a montré la fréquence chez les sauvages. On voit 
souvent des enfants se jeter à la rivière après une réprimande ^ Des 
animaux sauvages, des mammifères et des oiseaux ne peuvent être 
conservés en captivité parce qu'ils en meurent en quelque sorte 
régulièrement. Enfin, plus éloquentes peut-être que les morts volon- 
taires, des morts nombreuses sont dues aux désordres de la nutri- 
tion et de la circulation qu'entraînent des afflictions sans remède, 
soit que l'ictère et les maladies du cœur en résultent directement, 
soit que, la résistance de l'organisme aux causes de destruction 

1. Psychologie des sentiments, page 66. 

2. Tous c'es faits rentrent sons les prises de la mesure par leur côté social : 
une statistique très attentive pourrait en dégager la signification psychologique. 



A. ESPiNAS. — La tristesse et la joie 221 

étant diminuée par la douleur, les désolés soient emportés par 
quelque maladie inflammatoire ou parasitaire intercurrente. Et si 
les hommes excessifs dans les manifestations de la tristesse sont des 
candidats à la folie, cela même que la tristesse aiguë peut entraîner 
la perte de la raison chez certaines personnes, y fussent-elles pré- 
disposées, n'est-ce pas encore une preuve en faveur de la thèse que 
nous soutenons : que la douleur est le premier stade sur le chemin 
de la désorganisation et de la mort? 

Nous le savons, les manifestations de la douleur l'épuisent et 
l'apaisent. Et c'est un soulagement que de pleurer, que de pleurer 
avec des amis, surtout, que de pouvoir se dire ensuite que l'être 
aimé qu'on a perdu a été, selon l'expression courante, bien pleuré 
et bien accompagné à sa dernière demeure. Subrepticement l'ins- 
tinct de conservation qui nous inspire les cris et les gestes de déso- 
lation et les larmes nous invite peu à peu à célébrer des repas de 
funérailles où l'on fait tout ce qu'il faut pour parer à l'épuisement, 
puis à nous rendre tous les jours auprès d'un tombeau, ce qui cons- 
titue une promenade réconfortante, puis à recevoir des visites de 
condoléance. L'esthétique s'en mêle, le cérémonial social nous fait 
sortir de nous-mêmes et nous absorbe par mille soins. Au Caucase, 
pendant la semaine sainte, il y a des processions où de fervents 
ascètes se tailladent la figure à coups de sabre en témoignage de 
leur douleur religieuse; ces processions deviennent des spectacles 
recherchés comme les scènes de désolation dans la Grèce antique 
autour du tombeau d'Adonis : dans ces spectacles, la personnalité 
des acteurs s'exalte tandis que le public trouve un appât pour sa 
curiosité. Ainsi les voceri et les lamenti célébrés en Corse. Les funé- 
railles nationales redoublent la douleur qu'on éprouve pour la perte 
d'un grand citoyen, et la soulagent aussi. Mais, si certains carac- 
tères légers se prêtent à cette ruse de la nature et se font complices 
de ces coutumes, où la complaisance de la tristesse pour elle-même 
masque les efforts faits en réalité pour s'en affranchir, d'autres, les 
vrais affligés, les caractères graves, au contraire, sont ménagers de 
manifestations, et, si leur douleur s'échappe en réactions instinc- 
tives, ces réactions sont épuisantes elles-mêmes : après un moment 
de répit accordé à l'organisme, elles contribuent, comme nous l'ap- 
prend M. Dumas, à augmenter la dépression de l'abattement. « Les 
efforts musculaires et cérébraux de la douleur, dit-il encore, auraient 
donc un rôle utile au moins momentanément », mais « ils conlri- 



222 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

biient à épuiser le sujet et à préparer pour la suite des périodes de 
collapsus » (pages 352 et 362). 

Voilà donc ce qu'on tire des recherches de M. Dumas, en accen- 
tuant certains traits de ses analyses plus qu'il ne l'a fait lui-même et 
en rétablissant la perspective qu'il n'a pas toujours assez ménagée 
entre des groupés de faits d'importance inégale. Les interprétations 
générales qu'il a présentées des faits recueillis par lui, soit dans la 
classification du début et le chapitre iv [Nature des émulions nor- 
males), soit dans la dernière partie de son livre, sollicitent peut-être 
elles-mêmes une interprétation nouvelle; il ne nous en voudra pas 
de l'avoir proposée. Mais il y a une partie (les chapitres v à viii) qui 
est, dans son ensemble, au-dessus de toute critique et constitue un 
apport exceptionnel à la science de l'esprit. Là M. Dumas n'est pas 
gêné par le souvenir de l'ouvrage de M. Ribot sur la Psychologie des 
sentiments : il renouvelle le sujet; il le fait sien définitivement. Il 
fait preuve de l'invention la plus heureuse et d'une étonnante saga- 
cité dans l'art de combiner et de varier les expériences. 

Ces expériences ont porté sur la psycho-physiologie de la tristesse 
et de la joie, c'est-à-dire sur les modifications introduites par les 
phénomènes étudiés dans le mouvement respiratoire, dans le pouls 
artériel, dans les réactions vasomotrices dont les organes sont le 
siège, dans la pression du sang, et elles ont toutes nécessité l'emploi 
d'appareils de maniement délicat, emploi qui exige une critique tou- 
jours en éveil contre de multiples chances d'erreur. Il acompte les 
variations dans le nombre des globules du sang qui accompagnent 
les variations de l'état émotionnel. Il a déterminé la psychochimie 
de la tristesse et de la joie ; il a soumis à la mesure les changements 
apportés par ces modifications affectives de la conscience dans la 
nutrition, c'est-à-dire dans le poids des sujets, dans la composition 
et la toxicité de leurs urines, dans la quantité d'acide carbonique 
expiré par eux. Prenant le mot psychophysique dans un sens plus 
large que Fechner et ses continuateurs, il a étudié, d'une part, l'in- 
fluence des agents physiques comme le son, la lumière, les odeurs et 
les saveurs, la chaleur et les mouvements dans leurs variations 
d'intensité sur les états affectifs de ses malades; de l'autre, les chan- 
gements physiques, — couleur de la peau, des cheveux, éclat des 
yeux, température des diverses régions, odeur exhalée, — qu'ils ont 
présentés dans leurs divers états : un de ses graphiques reproduit 
les changements de température observés pendant plus de deux ans 



A. KSPiNAS. — La tristesse et la joie. 223 

chez son aliénée circulaire dans ses états alternatifs de dépression 
et d'excitation. Enfin il a recueilli les éléments d'une psycho-méca- 
nique de la tristesse et de la joie, à savoir les variations dans l'énergie 
musculaire qui accompagnent l'émotion-choc et les états émotionnels 
chroniques, en y comprenant la coordination des contractions mus- 
culaires, les attitudes, le tremblement, la rapidité, l'amplitude et la 
fréquence des mouvements exécutés sous l'empire de la volonté, 
enfin les changements dans les muscles du visage servant à l'expres- 
sion : le soupir, le sanglot, le rire et les larmes. D'amples analyses- 
descriptives commentent toutes ces expériences de laboratoire : à 
chaque instant, dans toutes les conjonctures où le hasard parfois, 
mais le plus souvent son ingéniosité, plaçait ses sujets, M. Dumas 
les a doucement soumis à une véritable expérimentation morale, 
interrogés, pressés, pénétrés. 

Il est incontestable que la symétrie des résultats obtenus dans 
toutes les parties de cette vaste enquête, en ce qui concerne les deux 
états antagonistes de la dépression et de l'excitation, était bien faite 
pour lui donner quelque confiance dans l'assimilation qu'il a sup- 
posée entre la dépression et la tristesse, comme entre l'excitation et 
la joie. De nouvelles recherches diront si, comme nous le conjectu- 
rons à notre tour, la dépression présente seulement les dehors de la 
tristesse ou si elle est la tristesse même. Aucun ouvrage n'est plus 
suggestif et n'est plus propre à provoquer d'utiles discussions. 

La psychologie comme science s'affirme de plus en plus ; l'espoir 
que notre génération avait conçu, il y a de longues années, de la 
voir se constituer se réalise peu à peu. M. Dumas, par le présent 
travail, comme par les précédents, apporte à l'œuvre commune une 
contribution importante, mais il nous reprocherait de ne pas ajouter 
qu'il n'a pu le faire qu'en suivant la méthode de M. Ribot et en s'ins- 
pirant de ses doctrines. 

A. ESPINAS. 



LE RIRE 

ESSAI SUR LA SIGNIFICATION DU COMIQUE 



Par M. H. BERGSON 



On a tout dit sur la valeur exceptionnelle de ce livre, et l'on vien- 
drait bien tard pour y vanter la richesse des idées ou la finesse des 
aperçus, l'art savant de l'exposition comme l'élégante originalité de 
la doctrine. Il serait tout aussi vain de vouloir le faire connaître à 
ceux qui ne l'auraient point lu et d'entreprendre cette tâche 
impossible : les descriptions psychologiques ou les analyses qui le 
remplissent ont quelque chose de définitif et de complet en soi, oïli 
l'on ne saurait modifier ou distraire un mot sans en trahir l'exacti- 
tude et la vérité même; on ne peut dans les écrits de M. Bergson 
séparer la forme de la pensée, dont elle reproduit toute la variété et 
toute la richesse. Et surtout dans ce livre, où il s'agit d'art et de 
vie, elle devient souple et flexible comme cette vie même, dont 
elle tend sans cesse à ressaisir la changeante complexité, aiguë et 
subtile, comme la méthode qui doit dissocier les plus secrètes habi- 
tudes et les plus vieux préjugés de l'esprit. Nous ne rappellerons 
donc de la doctrine que ce qui est strictement nécessaire à une dis- 
cussion, c'est-à-dire les principes abstraits et les conclusions théo- 
riques. 

M. Bergson part de trois observations fondamentales, qui ne lui 
paraissent pas d'ailleurs avoir besoin de démonstration : d'abord, 
qu'il n'y a pas de comique en dehors de ce qui est proprement 
humain; puis, que le comique n'existe que pour un spectateur indif- 
férent et affranchi de toute émotion, et qu'ainsi il ne s'adresse qu'à 

1. 1 vol. 204 p. ; Alcan, édit. 



D. PAKODi. — Le rire. --S 

rintelligence pure; enfin, que le rire a son milieu naturel dans la 
société et doit avoir une signification sociale. Cela posé, dans une 
série d'analyses pénétrantes et déliées, des phénomènes les plus 
élémentaires et les plus simples jusqu'aux plus complexes et aux 
plus hauts, dans les formes et les mouvements d'abord, puis dans 
les situations et dans les mots, enfin dans les caractères, il s'efforce 
de dégager les traits communs à tout ce qui apparaît comme comique, 
les conditions communes et nécessaires du rire. Il ne faut pas d'ail- 
leurs, selon lui, prétendre trouver une raison du rire toujours directe 
et immédiate ; il ne faut pas vouloir expliquer chaque cas de comique 
en lui-même, après l'avoir isolé de tous les autres: le comique a une 
« force d'expansion » propre, par laquelle, d'un objet ou d'un fait 
qui en donne l'impression primitive, il se communique à tous les 
faits ou objets similaires, qui, dans une large mesure, deviennent 
ainsi risibles par une sorte de participation. Avec ces réserves, et à la 
condition de retrouver les intermédiaires convenables, le psychologue 
voit toutes ses recherches converger vers la même conclusion : il y a 
comique partout où se révèle « du mécanique plaqué sur du vivant » ; 
où nous avons, « insérées l'une dans l'autre, l'impression de la vie et 
la sensation nette d'un arrangement mécanique »; et c'est merveille 
de voir comment cette idée se diversifie selon'les cas, tout en restant 
constante avec elle-même; comment les formes risibles les plus dill'é- 
rentes, les plus étrangères en apparence à ces formules, semblent 
bientôt s'y plier comme d'elles-mêmes, conduites par une interpré- 
tation ingénieuse et pressante. Et voilà pourquoi nous rions chaque 
fois que le corps humain nous fait penser à une simple mécanique; 
chaque fois qu'une personne nous donne l'impression d'une chose; 
chaque fois qu'un tic, une idée obsédante, une passion ou un vice 
dominant, au jeu fixe et rythmique, nous paraissent diriger l'homme 
et en faire une sorte d'automate; chaque fois enfin qu'au lieu du 
renouvellement incessant, de la souple et toujours nouvelle adapta- 
tion aux circonstances qui constituent la vie, nous rencontrons quelque 
chose de figé et de mort, de régulier et de fatal, une raideur du 
corps, ou une raideur de l'esprit, ou une raideur du caractère. — De 
ces cas primitifs et immédiatemment comiques, le rire s'attache, par 
une extension plus ou moins directe, à d'autres, analogues par 
quelque côté; et nous rions partout où l'artificiel, immobile et fixe 
comme quelque chose d'abstrait, nous paraît se substituer au naturel ; 
où l'habitude ou le costume professionnels se substituent à l'homme; 



226 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

OÙ « notre attention est attirée sur le physique d'une personne alors 
que le moral était en cause », où « la forme semble vouloir primer 
le fond », où « la lettre cherche chicane à l'esprit », Par là le rire 
semble avoir sa logique propre", logique de l'absurde, très voisine 
de celle du rêve, où les images semblent dominer et s'associer à leur 
façon, rigides, mécaniques, distraites et gauches, sans égard à la 
flexibilité ingénieuse de la pensée vivante et à la liberté de l'esprit. 

Mais pourquoi rions-nous, chaque fois qu'au lieu de la vie, nous 
rencontrons ainsi l'automatisme? C'est que le rire répond à une 
utilité sociale. La vie et la société ont besoin d'une attention cons- 
tante et d'un continuel eff'ort d'adaptation à leurs conditions chan- 
geantes : les inadaptations profondes et essentielles s'éliminent 
d'elles-mêmes dans ce qu'on a appelé la lutte pour la vie ; mais il 
en est d'autres, moins graves, qui pourtant sont suspectes à la 
société, parce qu'elles sont « le signe possible d'une activité qui 
s'endort, et aussi d'une activité qui s'isole ». Elle les réprimera dès 
lors, mais par un simple geste, •< une espèce de geste social », de 
« brimade sociale » : c'est le rire. Il est un instrument de « correc- 
tion »; sa fonction est « d'intimider en humiliant » : et ainsi il ne 
saurait naître de la sympathie ni de la bonté; il implique toujours 
insensibilité, et à quelque degré, critique ou rancune. 

Grâce à ces théories l'on peut essayer de déterminer les rapports 
du rire avec l'art et avec la vie. L'art, selon M. Bergson, sous les 
conventions commodes et les connaissances générales dirigées vers 
l'action, et par suite déterminées par l'utilité individuelle ou sociale, 
tend à retrouver, au fond de l'homme ou des choses, leur réalité 
intime et unique, la continuité mouvante et vivante qui les particu- 
larise; il tend donc toujours à l'individuel. Or, il en va tout autre- 
ment de la comédie : puisqu'elle veut exciter le rire et que le rire 
est une correction sociale, elle devra peindre le général, car « il est 
utile que la correction atteigne du même coup le plus grand nombre 
possible de personnes ». Par là elle « ne relève plus de l'esthétique 
pure », elle « tourne le dos à l'art », elle a une fonction sérieuse, 
un but utile au perfectionnement général; et pour tout dire, elle 
« se balance entre la vie et l'art. » 



Telles sont les thèses, originales et séduisantes, qui se dégagent 
du livre de M. Bergson, et qu'il appuie d'une foule d'exemples, 



D. PARODi. — Le rire. 227 

d'analyses, d'observations personnelles, de remarques littéraires, 
tour à tour fines, subtiles, spirituelles ou profondes, et toujours 
d'une précision de pensée et d'un bonheur d'expression qui les ren- 
dent irrésistiblement convaincantes. Et l'on s'en émerveille plus 
encore si l'on songe que ces pages se sont adressées d'abord au 
grand public d'une revue littéraire, et qu'elles ont su le charmer 
autant qu'elles ont fait réfléchir les psychologues. Mais l'on compren- 
dra par là aussi, peut-être, que l'auteur se soit trouvé comme con- 
traint d'éviter certains problèmes, ou de ne s'expliquer qu'à demi 
sur certaines difficultés. Il reste parfois quelque indécision sur la 
nature des principes d'où il part, ou sur le sens des conclusions aux- 
quelles il aboutit. Le philosophe, sinon le psychologue, réclame 
encore, après l'avoir lu, quelques éclaircissements : et c'est tout ce 
que nous voudrions montrer ici. 

Et d'abord M. Bergson n'a pas voulu discuter les explications 
du rire antérieures à la sienne, et si aucune ne le satisfaisait, il 
a pensé que la meilleure des réfutations serait encore d'y substituer 
une doctrine nouvelle et de la faire triompher. Mais, sa propre 
thèse se trouve rentrer, comme un cas particulier, dans une des thèses 
anciennes, celle du contraste. On trahit d'ailleurs celle-ci en la 
désignant par ce seul mot, puisqu'il est trop clair que tout contraste 
n'est pas comique. On a toujours entendu désigner par là, non un 
contraste quelconque, mais ce contraste très spécial qui se produit 
dans l'esprit chaque fois que, sans en être émus ou peines person- 
nellement, nous trouvons l'événement au-dessous de notre attente, 
inférieur à notre prévision, et qu'il y a par suite disproportion entre 
l'effort d'intelligence ou d'attention, d'admiration ou de sympathie 
que le sujet se préparait à fournir, et ce que l'objet en mérite. Or il 
est clair que les formules de M. Bergson sont enveloppées par 
celle-ci : un mécanisme rencontré là où l'on croyait trouver la vie, 
un pantin au lieu d'un homme, une habitude ou une formule inerte 
au lieu d'une volonté et d'un acte originaux, c'est bien un contraste 
du plus au moins, de notre prévision légitime à la maigre réalité; 
et, pourvu que nous restions dans une attitude purement esthétique 
et contemplative, dans l'une comme dans l'autre théorie le spec- 
tacle qui nous présente ce contraste ne pourra nous paraître que 
risible. Il n'y a donc, entre les deux, nulle contradiction; et toute la 
question est de savoir si c'est Tune qui est trop large, ou l'autre trop 
étroite. 



228 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

Il ne faut pas oublier avant tout que si le titre du travail de 
M. Bergson est le Rire, il s'est empressé d'y ajouter un sous-litre qui 
restreint singulièrement son sujet : Essai sur la signification du 
Comique. Son étude est, en effet, exclusivement psychologique. Or 
le rire est aussi un phénomène physiologique, qui a des condi- 
tions physiques déterminées et que des causes purement nerveuses 
suffisent parfois à provoquer. Rien de plus légitime sans doute, à 
moins que l'on ne veuille dénier toute raison d'être à la psychologie, 
que cette manière de délimiter son champ d'étude : mais le résultat 
en est ici de constituer une théorie du comique sans rapport d'aucune 
sorte avec le phénomène physique; de sorte qu'à l'ensemble d'états 
ou d'impressions psychologiques qu'on définit, il semble que 
n'importe quel mode expressif, les larmes aussi bien que le rire, 
aurait pu se trouver associé. Une théorie complète du rire ne 
devrait-elle pas pourtant révéler le lien qui rejoint ses formes les 
plus intellectuelles et les plus complexes aux plus humbles, aux 
plus voisines du simple réflexe, et établir des unes aux autres une 
sorte de continuité? Du rire de l'enfant en présence de ses jouets 
divers M. Bergson trouve, par exemple, les plus ingénieuses expli- 
cations, et il est probable qu'il nous présente là une image fidèle de 
Tàme enfantine : mais nul doute aussi que le phénomène, dans les 
premières années, ne reste toujours très voisin de la pure excitation 
nerveuse; et il faut bien admettre que si des états psychologiques 
très simples, que si les premières intuitions du comique, s'expriment 
naturellement par le rire, c'est en raison de quelque secrète affinité 
avec les états nerveux qui le provoquaient d'abord automatique- 
ment. Aussi bien M. Bergson parle ailleurs, en passant, du mouve- 
ment de (/«'/e/i/e qui constitue le rire; et ailleurs encore il constate 
que le rire « est par lui-même un plaisir » : c'est même là un carac- 
tère trop important du phénomène pour qu'on ne soit pas un peu 
inquiet d'en voir tenir si peu de compte; on ne saurait oublier abso- 
lument qu'on rit parce qu'on est joyeux et qu'il est agréable de rire. 
Jusque dans ses formes les plus hautes le phénomène reste donc 
relié à un état organique, un aspect physiologique y subsiste. Et, si 
l'idée du mécanique substitué au vivant n'en rend compte en aucune 
façon, ne semble-t-il pas que la théorie plus générale du contraste, 
au moins en quelque mesure, y parvenait mieux? Elle se liait en 
effet à l'idée d'une force amassée dans l'attente d'une certaine fin, ou 
orientée dans un certain sens (une idée à comprendre, une émotion 



D. PARODi. — Le rire. 229 

à éprouver), que la brusque rencontre d'un événement sans propor- 
tion avec elle rend inutile, et qui se libère donc et se dépense dans 
un spasme nerveux. Sans compter que par là la parenté du rire 
et du phénomène esthétique en générai apparaissait mieux, puis- 
qu'il se définissait en somme comme une activité de jeu, une sura- 
bondance de force devenue inutile à l'activité sérieuse. — Pourtant 
il va sans dire que la théorie physiologique est elle-même trop 
vague et incertaine encore, pour qu'on puisse absolument exiger du 
psychologue que ses conclusions s'accordent avec elle. C'est sur le 
terrain psychologique que M. Bergson se place, c'est moins au rire 
(|u'il pense en somme qu'au comique; c'est là qu'il importe avant tout 
de le suivre. 

Tout d'abord, et de son propre aveu, il ne suffit pas qu'en fait du 
mécanique soit substitué à du vivant pour que le comique appa- 
raisse : il faut qu'on y pense, qu'on s'en aperçoive; il y a des choses 
« comiques en droit sans l'être en fait * »; c'est pour cela que l'habi- 
tude est la grande antagoniste du comique, l'efface des gestes 
comme des situations ou des caractères. Mais cela ne revient-il pas 
à dire que c'est la conscience de la substitution, en un mot le contraste., 
qui est la condition essentielle du rire? M. Bergson peut avoir raison 
de définir ce contraste en des termes plus étroits que ne le faisait 
la théorie classique, mais c'est toujours par une condition subjective 
qu'il faut bien le définir. Une question s'impose dès lors : le contraste 
inverse à celui qu'admet seul M. Bergson ne pourrait-il pas paraître 
comique à son tour? Ne le parait-il pas en fait, lorsque c'est le vivant 
qui, dans tel ou tel cas, semble moins à sa place, moins bien adapté 
aux circonstances que le mécanique? L'individu qui, là où il s'agit 
d'agir vite et sûrement, et comme d'un mouvement automatique, se 
prend à examiner le cas, à délibérer ou à raisonner, ne fait-il pas 
rire? — M. Bergson pourra dire, il est vrai, que c'est là manque de 
souplesse et rigidité d'une autre sorte, incomplète adaptation à la 
vie qui réclame aussi à ses heures le mécanisme et l'automatisme : 
mais ne semble-t-il pas ici encore que la source véritable du comique 
soit dans le contraste et la disproportion entre la fin et les moyens 
par lesquels on veut l'atteindre, et l'explication n'apparaît-elle pas 



1. On pourrait sans doute retourner la formule, qui resterait alors aussi vraie : 
il y a des choses comiques en fait qui ne le sont pas en droit, il y a des rires 
« bêtes » et nés de rinintcUigence. La théorie de M. Bergson, qui insiste si peu 
sur la « relativité du comique », en rend-elle compte? 



230 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

ainsi plus directe et plus convaincante? — Et pourquoi, d'autre part, 
tous les gestes qui, par leur répétition régulière, devraient donner 
l'impression d'un mécanisme, ne sont-ils pas toujours comiques? 
pourquoi un ballet ne l'est-il pas? sinon parce que, que ce soit 
artifice ou hasard, le contraste n'apparaît pas, se dissimule, et que 
rien ne nous a fait attendre plus que ce qui nous est montré? Par- 
tout il semble donc nécessaire, ou au moins plus facile d'interpréter 
les faits à l'aide de formules moins précises et plus compréhensives 
que celles de M. Bergson, de parler de discordance, d'inadaptation 
en général, et toujours de la chute entre l'attente et l'événe- 
ment. 

Aussi bien les lois que l'auteur attribue au comique non seulement 
peuvent paraître trop absolues et trop objectives, au moins dans 
leur forme, mais encore semblent ne pouvoir jamais s'appliquer à la 
réalité qu'en passant par la loi plus générale du contraste : car il 
faut bien faire entrer en ligne de compte l'état du sujet, son carac- 
tère, son tempérament, ses idées, et mieux encore, sa disposition 
d'esprit à tel jour, à telle heure. Ce qui est comique pour moi ne 
l'est pas pour mon voisin; ce qui l'est pour moi aujourd'hui ne 
le sera peut-être plus demain. L'automatique est d'autant plus 
risible qu'il forme un contraste plus immédiat et plus tranché avec 
le vivant, c'est-à-dire que je m'attends davantage à trouver du 
vivant : et c'est ainsi seulement que l'on peut rendre compte de la 
relativité du comique, si divers suivant les temps, les lieux, les âges, 
la profession, les milieux sociaux : M. Bergson n'y parvient que par 
des voies détournées. Il y a même là toute une série de faits que 
les formules nouvelles : « du mécanique inséré dans du vivant » ou 
« substitué à du vivant », semblent laisser inexpliqués : c'est l'action, 
non seulement de l'habitude, qui estompe ou efface le ridicule, mais 
encore de la nouveauté, qui au contraire le traîne presque toujours 
à sa suite, au moins pour un instant : « comment peut-on être 
Persan? » Tout ce qui est inaccoutumé, tout ce qai dérange nos 
habitudes (et par conséquent nos attentes), que ce soit la chose du 
monde la plus légitime ou la plus belle, qu'il s'agisse d'une amélio- 
ration ou d'un progrès, tant que nous n'en avons pas ressenti ou 
compris les effets bienfaisants, tant que nous la considérons encore 
comme un spectacle, nous paraîtra plus ou moins insolite, excen- 
trique, bizarre, — ridicule : mots significatifs qui expriment tout 
ensemble, et la nouveauté, et la tendance à en rire. A moins qu'elle 



D. l'AKODi. — Le rire. 231 

ne soit par elle-même douloureuse ou joyeuse, il n'y a qu'un pas 
de la surprise au rire. 

Si nous cherchons chez M. Bergson l'explication de ces faits, sans 
doute nous en trouverons une : il nous est dit que la nouveauté nous 
apparaît comme un déguisement, appelle notre attention du fond 
sur la forme, nous montre la souplesse de la vie comme gênée dans 
la raideur de son enveloppe, et ainsi, par des analogies plus ou 
moins complexes et des associations sentimentales, se relie aux 
formes primitives de comique. Mais cette catégorie de faits est assez 
nombreuse et importante pour donner quelque vraisemblance à la 
théorie qui en présente une explication plus immédiate et les déduit 
directement : sans compter qu'il paraît bien téméraire de ne leur 
accorder qu'une sorte de comique d'emprunt. Veut-on même passer 
là-dessus? 11 reste toujours inexpliqué qu'une nouvelle conception 
scientifique, une nouvelle école littéraire, un nouvel appareil indus- 
triel nous paraissent si facilement ridicules : peut-on dire, sans 
beaucoup de subtilité, que notre pensée est ici ramenée du fond sur 
la forme, de telle façon que l'idée nous y paraisse contrainte et mal 
à l'aise? et ne semble-t-il pas qu'ici encore nous soyions toujours 
réduits à l'explication directe par le contraste, le contraste entre 
l'attente et l'événement? 11 est vrai qu'on peut faire intervenir ici le 
caractère social du rire; et c'est cet autre aspect de la doctrine qu'il 
reste maintenant à examiner. 



La théorie de M. Bergson est, en effet, à double face, et là oii sa 
première formule d'explication ne peut suffire, la seconde semble la 
suppléer. Le rire est, selon lui, un phénomène de défense ou de cor- 
rection sociale. Mais c'est ici que les difficultés, ou au moins les 
obscurités de l'œuvre paraissent les plus frappantes : quel est le rap- 
port exact de l'une à l'autre des deux formules? 

A ne consulter que l'intention de l'auteur, elles semblent devoir 
se compléter; l'une donnant plutôt la loi du phénomène, et l'autre 
sa cause. « L'automatique inséré dans le vivant » est bien la défini- 
nition objective du comique, si c'est là ce que l'analyse découvre 
dans tous les cas ou nous rions, ce qui leur serait commun à tous; 
«i la correction sociale » constitue la cause subjective du rire, son but 
et sa destination, la raison enfin pour laquelle, chaque fois que les 
conditions du comique sont données, elles provoquent en nous cette 

Rev. Meta. T. IX. — 1901. 16 



232 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

réaction qui est le rire, et non tout autre. S'il en est ainsi, les deux 
explications doivent s'appliquer simultanément à tous les cas, et si 
elles ne rendaient compte chacune que d'une partie de ces cas, elles 
se nieraient proprement Tune l'autre, loin de se fortifier. Nous ne 
prétendons pas qu'il en soit tout à fait ainsi, mais il semble néan- 
moins que parfois l'une s'applique plus directement et facilement 
aux faits, tandis que l'autre ne s'y relie qu'indirectement; dans le 
comique de geste ou de forme par exemple, l'impression d'un méca- 
nisme substitué à la vie est primitive et immédiate, tandis que 
l'intérêt de la société à le réprimer n'apparaît que très indirect et 
secondaire. Inversement, la tendance à rire de tout ce qui est nou- 
veau s'explique à merveille comme un « geste » social, tandis qu'il 
nous a paru que l'idée d'automatisme n'y était pas nettement pré- 
sente et ne s'y découvrait pas sans bonne volonté. Il en résulte en 
tout cas que, en dépit de l'explication sociale, nos réserves à l'égard 
de l'autre explication peuvent rester valables. 

Gomment faut-il entendre hiaintenant que l'utilité sociale soit la 
raison d'être du rire? Peut-être M. Bergson veut-il dire simplement 
qu'il nous est impossible de distinguer des phénomènes psycholo- 
giques purement individuels autrement que par abstraction, que 
les influences sociales pénètrent si bien jusqu'à nos moindres actes 
et à nos plus intimes sentiments, que nous ne saurions dire ce qui 
nous vient d'elles et ce qui nous vient de nous. En ce sens le rire 
peut être dit de nature sociale, parce que la société seule fait que 
nous trouvions telle chose comique et non telle autre; parce qu'elle 
oriente et tourne à son profit toutes nos tendances naturelles, le 
rire comme les autres; parce qu'enfin notre sentiment du comique 
est toujours relatif à nos idées ou à nos habitudes, qui nous viennent 
du groupe où nous vivons. Tout cela ne saurait être contesté; il est 
désormais acquis, après le livre que nous étudions, et l'on s'en 
doutait même avant, que nous nous défendons ou nous vengeons 
de tous ceux qui menacent les intérêts de la vie commune en les 
rendant ridicules; par là les fines analyses que notre auteur a 
prodiguées en abondance ne sauraient rien perdre de leur prix. 
Mais M. Bergson semble parfois dire autre chose; la société semble 
faire plus, selon lui, qu'imposer sa forme, ses exigences, son orien- 
tation, à cette faculté psychologique dont on trouverait au moins 
le germe dans la nature individuelle, la faculté de percevoir le 
comique; on se demande si l'aptitude à saisir le contraste entre le 



D. PAiiODi. — Lp. rire. 233 

mécanique et le vivant n'est pas absolument, pour lui, une création 
sociale, en dehors et au-dessous de laquelle il ne resterait plus 
d'inhérent à l'individu même que le rire en tant (jue pur et simple 
réflexe nerveux, sans cause et sans signification psychologique. On 
rencontre même sous sa plume les expressions les plus équivoques, 
qui vont jusqu'à personnifier la société, à lui attribuer des intérêts 
et des fins propres, étrangères et inconnues à l'individu. 11 se mêle 
toujours au rire, nous dit-il, « une arrière-pensée que la société a 
pour nous quand nous ne l'avons pas nous-mêmes » ; voilà pourquoi 
au fond le rire manque toujours de bonté : « Fait pour humilier, il 
doit donner à la personne qui en est l'objet une impression pénible. 
La société se venge par lui des libertés qu'on a prises avec elle. » 

— En un mot, pour M. Bergson, rire, c'est toujours se moquer. 

Il est hors de doute, cependant, qu'on ne saurait entendre par là 
qu'une intention de moquerie soit toujours présente chez l'individu 
qui rit. Il suffit de réfléchir que l'enfant rit, et si l'on peut à la rigueur 
lui attribuer quelque sentiment d'un contraste entre l'automatique 
et le vivant, on ne saurait en revanche lui supposer une intention 
de correction sociale. Aussi bien la tendance à rire ne paraît dépen- 
dre en rien de l'éducation sociale, ni varier en proportion de celle-ci. 

— Mais autre parait être la pensée de M. Bergson : c'est sans le 
savoir le plus souvent que nous servons par le rire les intérêts 
sociaux : il semble qu'il y ait là comme une application des idées 
darwiniennes, qu'on se représente le rire comme le produit d'une 
sorte de sélection; et une phrase même semble faire plus qu'en 
suggérer l'idée : « Le rire est simplement l'efTet d'un mécanisme 
monté en nous par la nature, ou, ce qui revient à peu près au rnême, 
par une très longue habitude de la vie sociale. » Or, cette sélection, 
si l'on en accepte l'hypothèse, ne se comprend qu'à demi. L'utilité 
sociale qui résulte de la correction par le rire, inaperçue le plus 
souvent des individus, ne leur donnerait aucune supériorité person- 
nelle dans la concurrence vitale : ce serait même le contraire, si le 
rire tend à corriger chez celui dont on rit des défauts qui donnaient 
tout avantage au rieur. Ce n'est qu'à la société que l'adaptation 
imparfaite de ses membres peut nuire; et ce n'est pas entre les indi- 
vidus qu'il faudrait donc admettre que la sélection s'opère, mais 
entre les diverses sociétés elles-mêmes. Si bien que la moquerie à 
l'égard de toutes les raideurs vitales, apparue par hasard dans 
une société donnée, lui aurait constitué un avantage grâce auquel 



234 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

elle aurait subsisté seule, avec l'aptitude à saisir le comique comme 
un de ses caractères distinctifs. Idée étrange, et évidemment très 
éloignée de la pensée de M. Bergson. 

D'autre part, si l'on ne va pas jusqu'à cette conséquence extrême, 
il semble bien que la doctrine du rire comme « geste social » doive 
se limiter pour rester intelligible. Elle lui attribue la fonction « d'in- 
timider en humiliant »; il doit pour cela donner à la personne qui 
le subit « une impression pénible ». Il faut donc, de toute nécessité, 
que l'expérience ait appris au rieur, ou du moins à l'humanité, que 
le rire est pénible à celui dont on rit, qu'il lui est une humiliation; 
il faut donc encore, pour cela, qu'à l'origine au moins de la vie, soit 
individuelle, soit collective, on ait ri d'abord spontanément, sans 
intention, et simplement parce qu'un certain spectacle suscitait une 
émotion de nature à se traduire ainsi. Tout au plus a-t-on pu, dès 
l'origine, dédaigner autrui et en rire parce qu'on le dédaignait, et que 
le dédain s'exprimait naturellement de la sorte, mais non en rire ;jor/r 
l'humilier; il n'a donc pu devenir un mode de correction sociale 
qu'après avoir été, et parce qu'il était, un geste spontanément 
-expressif de sentiments spontanément humains. — A la rigueur, on 
.peut admettre qu'un tel apprentissage n'ait été accompli qu'une fois 
pour toutes aux origines de la vie sociale et se soit transmis dés 
lors par hérédité. Mais s'il faut, bon gré malgré, admettre qu'à un 
moment donné au moins il y a eu un sentiment du comique tout 
désintéressé et sans intention réfléchie de nuire, pourquoi ne pas 
admettre, comme semble nous le suggérer notre conscience actuelle, 
qu'aujourd'hui encore il n'en va pas autrement, et que, si l'on rit 
souvent pour se moquer, ou pour traduire la moquerie collective 
de la société entière, il se peut que l'on rie aussi sans malveil- 
lance, il faut même que chacun commence au moins par rire « pour 
rire »? 

Il en serait donc du sens du comique comme des autres senti- 
ments vraiment simples et originaux : virtuellement enveloppés à 
l'état de réactions instinctives dans la nature humaine, il leur faut 
la société, leur milieu naturel, pour se développer et se diversifier. 
Ainsi du rire : l'instinct social et l'intérêt de correction ne le créent 
pas plus dans son originalité psychologique que dans son mécanisme 
organique; ils ne s'en servent que parce qu'il existe; ils peuvent 
donc en expliquer les formes, non l'essence première; et l'on ne 
peut donc en fonder la théorie que sur ses conditions physiques, si 



D. PARODi. — Le rire. 235 

on le considère du dehors, sur la combinaison propre de senlimenls 
ou d'idées qui le constitue dans la conscience individuelle, si on en 
veut rendre compte par le dedans. Il reste donc que la société, et la 
société seule, peut nourrir et diriger notre sens du comique, en mul- 
tiplier les espèces, nous faire découvrir le biais par où nous envisa- 
geons les choses pour en pouvoir rire, et l'esprit dans lequel nous 
les considérons. Mais elle ne fait jamais que plier ainsi à ses fins 
propres un mécanisme, à la fois corporel et psychique, qui préexis- 
tait dans Tindividu. 

On peut donc, croyons-nous, hésiter sur ce que M. Bergson entend 
au juste par l'origine et la nature sociale du rire; mais l'on ne sau- 
rait au contraire résister à la force et à la finesse de ses raisons 
lorsqu'il montre le caractère tout social de notre sentiment actuel 
comme de nos définitions des divers genres de comique. Et tout de 
même, si l'on peut peut-être, même après son livre, rester fidèle à 
la doctrine traditionnelle de l'esthétique allemande, à la théorie du 
contraste et de l'attente, il n'en est pas moins incontestable qu'il a 
mis en lumière une des formes de ce contraste les plus importantes 
et les plus générales, le contraste de l'automatique au vivant, et 
qu'il en a poursuivi la démonstration dans une série d'analyses 
presque toutes définitives et dont plusieurs sont des chefs-d'œuvre 
de pénétration, de sûreté et de tact. Si bien que si l'on demande ce 
qui nous parait rester, après ces quelques réserves, de l'effort de 
M. Bergson, on trouvera que c'est son livre à peu près tout entier. 



Un mot encore. Si particulier que soit le problème traité, et si 
complètement que l'œuvre se suffise à elle-même, on ne peut oublier 
quel philosophe est M. Bergson, ni se défendre de rechercher le rap- 
port de cet essai spécial à l'ensemble de ses doctrines. A tout 
prendre, il les continue et s'y relie à merveille : tout lecteur des 
Données immédkites de la Conscience et de Matière et Mémoire aurait 
presque pu deviner, ou plutôt déduire à l'avance, la théorie sur l'art 
et ses rapports avec la vie qui remplit les pages les plus belles peut- 
être, les plus brillantes et les plub profondes à la fois, de l'œuvre 
nouvelle. — En somme, tandis que les nécessités de l'action limitent 
♦ dans un sens utilitaire notre liberté comme notre intelligence, 
qu'elles figent en habitudes et en matière inerte notre volonté, 
comme en concepts définis mais froids et morts notre pensée et 



236 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

notre science, l'art "retrouve l'intuition de la vie véritable, dans sa 
continuité et son individualité. Seule la comédie, intermédiaire par 
son rôle social entre l'art et l'action, peint des types généraux, et 
reste une sorte d'activité utile : ces conclusions sont hautes et pro- 
fondes, en parfaite harmonie avec le reste de cette philosophie. 
Peut-être pourrait-on se demander pourtant si la comédie ne doit 
pas, pour rester, àun titre quelconque, esthétique, peindre encore à 
quelque degré et dans un certain sens l'individuel; et si d'autre part 
la tragédie et l'art en général ne peuvent pas et ne doivent pas con- 
server encore quelque généralité. 

Mais nous ne voulons que signaler un point où la théorie du Rire 
ne nous paraît se concilier qu'imparfaitement avec les autres doc- 
trines de M. Bergson, Jusqu'ici l'action et la pratique y apparais- 
saient toujours comme tendant à fixer la libre volonté de l'homme 
en habitudes rigides, et la continuité infiniment variée et toujours 
nouvelle de ses intuitions en idées générales discontinues et inertes. 
Elles finissaient ainsi par travestir à nos propres yeux la réalité de 
notre vie consciente, par nous masquer à nous-mêmes l'individu 
que nous sommes. L'automatisme semblait donc résulter des exi- 
gences de l'action, et par suite de la société, ou y répondre; dans le 
Rire lui-même, il est dit que l'art, parce qu'il exprime l'individuel 
pur dans ce qu'il a de plus souple, de moins rigide et d'unique, 
« est une rupture avec la société » et « un retour à la simple 
nature ». Or, voici que, d'autre part, toute la théorie du comique se 
résume en cette idée que, par le rire, la société poursuit et punit 
partout l'automatique, tout ce qui contraint ou fixe la spontanéité 
mouvante de la vie. Gomment l'action et la société peuvent-elles 
avoir besoin de la vie dans sa variété, et en même temps tendre à 
la réduire à un mécanisme fatal? — Il est évident d'ailleurs que la 
contradiction ne porte pas sur le fond de la doctrine même : on 
conçoit que l'action, en lui imposant des lois générales et fixes, 
« mécanise » en quelque mesure la vie, sans que pour cela tout 
mécanisme doive être favorable à l'action. Il reste qu'un supplé- 
ment d'explication serait peut-être nécessaire. La pensée de M. Berg- 
son a une trop grande influence sur la spéculation contemporaine 
et est estimée trop haut par quiconque s'intéresse à la philosophie, 
pour qu'on ne désire pas en éclaircir les moindres obscurités ou en 
lever même les difficultés qui ne sont qu'apparentes. 

D. Parodi. 



QUESTIONS PRATIQUES 



LES PRINCIPES INIVERSELS 
DE L'ÉDUCATION MORALE 



Différentes circonstances ont récemment montré, entre les philo- 
sophes de profession et les hommes étrangers à leurs études, un 
malentendu qui peut entraîner de graves conséquences, immédiates 
et pratiques. Il consiste à croire que ceux qui cultivent habituelle- 
ment les sciences morales n'admettent en commun aucune vérité. 
L'illusion vient d'un fait réel: c'est que les philosophes élevés à la 
Faculté des lettres, ou dans la section des lettres de l'École normale 
(en tout cas à l'école de la rhétorique), redoutent ordinairement « la 
banalité » ; qu'ils croiraient dès lors faire preuve de peu de « talent 
personnel » en s'arrêtant sur ce que savent tous leurs collègues; et 
par conséquent, au lieu de mettre en première ligne, comme les 
savants, les pensées qui les unissent, ils en arrivent à ne plus s'in- 
téresser qu'à celles qui les séparent, et à en faire leur demeure de 
prédilection. Vient-on alors à parler de fonder sur leur travail 
quelque chose de réel, dans l'ordre social ou pédagogique, comme 
on fonde un règlement d'hygiène sur les connaissances du biolo- 
giste, il semble que l'entreprise soit chimérique. Point d'entente, 
partant point d'action. Les ennemis de la philosophie, défenseurs de 
la foi, triomphent de ces soi-disant divergences irréductibles : un 
orateur catholique' demandait ironiquement à la Chambre, le mois 
dernier, « quelle est la base, quels sont les principes communs sur 
lesquels la république prétend fonder l'unité morale de la nation », 
et il ajoutait : « Essayez donc! Ce sera un spectacle instructif. Alors 
nous verrons sans doute se succéder ici tous les systèmes philoso- 
phiques, depuis les restes du spiritualisme officiel jusqu'aux hypo- 

1. y\. (le Mun, Discours du 21 janvier 1901. 



238 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

thèses les plus variées de l'évolution et du transformisme. » — 
Dans les conférences du jeudi, à l'école des hautes études sociales, 
où l'on traitait de l'éducation morale dans les lycées, les professeurs 
de lettres ont agréablement raillé les prétentions possibles des phi- 
losophes à formuler un idéal moral, ont rappelé leurs éternelles 
discussions et se sont déclarés contents de prendre pour tout prin- 
cipe cette devise éloquente sans doute, mais un peu vague : « Former 
d'honnêtes gens et de bons Français. » Les journaux, après eux, ont 
répété le thème facile.de nos irréconciliables contradictions. — Il 
faut vaincre ce préjugé ou remettre en d'autres mains, comme on 
nous le demande, le soin de poser les bases de l'éducation. Si 
l'immense majorité des philosophes eux-mêmes sursaute à l'idée de 
ce recours surnaturel, c'est que nous avons bien en réalité quelque 
chose à enseigner sur quoi nous ne discutons pas et qui représente 
les idées morales communes à Aristote, aux stoïciens, aux Évangiles, 
à Descartes, à Spinoza, à Malebranche, au positivisme, à Kant, à 
Stuart Mill et à Spencer, malgré les systèmes différents de métaphy- 
sique auxquels ils rattachent ces vérités. Et l'on sait, pour peu 
qu'on les ait étudiées, que jamais ces métaphysiques n'ont été vrai- 
ment la base et le point de départ des idées morales, mais qu'elles 
sont au contraire de grandes tentatives hypothétiques pour systé- 
matiser, dans la meilleure ordonnance possible, un ensemble de 
jugements normatifs dont la valeur et l'évidence sont immédiate- 
ment admises et forment les données du problème. Il en est exac- 
tement de même qu'en physique, où les théories sur la constitution 
de l'éther lumineux dérivent des lois indubitables et universellement 
observées dans la propagation de la lumière. Sans doute, en sup- 
posant vraie l'hypothèse, le reste pourrait s'en déduire; mais ce n'en 
est pas moins aux conséquences que celle-ci emprunte sa validité. 
De même en morale; si ce n'est que les bases sur lesquelles on cons- 
truit sont alors non plus des jugememts de fait, mais les jugements 
d'appréciation ou les conseils exprimés spontanément à propos 
des actes de la vie; et comme, par suite, l'hypothèse présente aussi 
ce même caractère normatif, propre au genre de jugements qu'elle 
synthétise, son caractère d'autorité fait davantage encore illusion 
sur le vrai point de départ de la pensée humaine qui l'a construite. 
C'est ainsi que la métaphysique parfaite, si elle était trouvée, expri- 
merait sans doute la 7'atio essendi des lois morales et naturelles; mais 
à coup sûr l'évidence universelle de ces lois, telles qu'elles nous 



i.\LAM)i:. — De V éducation morale' 239 

sont données, est la ratio cognoscend'i de toutes les métaphysiques. 
— Ce que je dis là me fait même l'effet d'être une vérité banale pour 
les historiens des idées et pour les philosophes. Je prie les littéra- 
teurs qui viendraient à le lire de me pardonner cette terminologie 
barbare et ce défaut d'originalité. 

Je vais donc essayer de formuler les principes portant sur la dis- 
tinction du bien et du mal — plus exactement peut-être du mieux 
et du pire, — qui forment cet étage d'axiomes moyens sur lesquels 
tous les philosophes sont d'accord, et qui suffisent pour définir et 
reconnaître un honnête homme, chez les contemporains d'Aristote 
comme chez nos concitoyens. Puis, comme le problème qui se pose, 
et qu'on nous pose, n'est pas seulement de former un homme en 
général, mais encore de donner à nos enfants les directions morales 
nécessaires à l'État, à l'heure et à la situation présentes, j'indiquerai 
dans une seconde partie les vérités plus spéciales qu'on peut avoir 
besoin de poser en vue de cette formation. 



I 

1. Personnalité morale. — Développer la personnalité morale, 
c'est-à-dire cette disposition d'esprit et de caractère qui consiste à se 
décider non par l'habitude, la tradition, la mode, l'exemple et l'opi- 
nion, mais en se rendant compte de ce qu'on fait, en sachant en vue 
de quel but on le fait, et en pouvant expliquer son acte ou son juge- 
ment, devant tout homme impartial et intelligent. 

2. Sociabilité. — Cette personnalité indépendante et fondée sur la 
raison ne doit pas être confondue avec le caprice individuel, le culte 
de nos goûts et de nos sentiments particuliers, le désir naturel de 
primer (^u de se singulariser, l'incapacité de su|>porter aucune règle 
ou de respecter aucune convention, — toutes choses qui doivent 
être combattues \ 

\. JVijoutc ici pour plus de flarté les définilions suivantes, qui peuvent éviter 
une part des équivoques enveloppées dans le terme « individualisme » : j'appelle 
individu et individualité', cette propriété et cette disposition de l'être vivant par 
lesquelles il tend à entretenir et à développer son type avec toutes ses particu- 
larités physiques et mentales, à subordonner les autres êtres à la satisfaction 
de ses Uns, ou, dans l'espèce humaine, à les déformer par la contrainte pour 
leur imposer ses goûts et ses idées propres; disposition dont l'expérience montre 
suffisamment le caractère général et l'origine biologique. — J'entends au con- 
traire \)3ii- personne morale et personnatilé les dispositions d'esprit énoncées dans 



240 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

3. Courage. — Exercer la force de volonté par laquelle on est 
maître de soi, c'est-à-dire capable de dominer les besoins, les ins- 
tincts, les impulsions et les passions, de manière à ne jamais se 
trouver dans le cas d'avouer qu'on sait bien ce qu'il faudrait faire, 
mais qu'on n'en a pas le courage. 

4. Sincérité [Esprit scientifique). — Juger et raisonner en toutes 
choses comme dans le cas où notre seul intérêt consiste à connaître 
exactement la vérité, quelle quelle soit. 

5. Droiture. — Ne pas parler contre notre propre sentiment par 
faiblesse ou par complaisance et ne jamais tromper autrui en vue 
de notre intérêt individuel ou de celui du groupe dont nous faisons 
partie. 

6. Tolérance. — Respecter les idées et les croyances qu'on ne 
partage pas, non pas en évitant de les discuter ou de les contredire, 
mais en ne s'adressant pour les changer qu'à la raison et jamais à 
des moyens étrangers tels que force, ruse, séduction, intérêt ou 

suggestion. 

7. Justice. — Compter chacun pour un et rien que pour un, c'est- 
à- dire combattre la tendance naturelle de chaque homme à subor- 
donner les sentiments et les intérêts des autres aux siens ou à ceux des 
personnes qu'il préfère; mais juger au contraire de ses propres rap- 
ports avec autrui comme on jugerait du rapport de deux étrangers. 

8. Admiration et dévouement. — Développer le sentiment d'ardeur 
morale qui nous rend capables d'admirer les grandes actions, de 
respecter les êtres qui nous sont moralement supérieurs, de nous 
dévouer pour eux ou pour ceux qui souffrent '. 

9. Progrès. — Améliorer la nature humaine en nous-mêmes et 

la première règle, en tant qu'elles se réalisent dans un être distinct des autres 
par des aptitudes spéciales à telle forme de pensée, ou d'action; cet être se 
distinguant ainsi du commun non par des déterminations accidentelles, sans 
valeur générale, ou même comme il arrive souvent, opposées aux principes 
éthiques (Néron, Napoléon, Don Juan), mais au contraire par la haute réalisa- 
tion de certaines qualités universelles, c'est-à-dire que tous pourraient développer 
en eux sans entrer en conflit par ce développement. 

1. L'admiration et la charité ne peuvent être qu'un sentiment, non une déter- 
mination d'actions précises. Elles peuvent aller jusqu'à l'héroïsme ou rester 
médiocres sans cesser d'être bonnes; ce qui n'implique pas qu'elles ne soient 
pas essentielles à la moralité. 



LALA.NOK. — De V éducation morale. 241 

dans les autres en travaillant à réduire tout ce qui est entre les 
hommes une cause de non-compréhension ou de haine, et à réaliser 
une prédominance croissante de ce qui les unit dans une pensée ou 
un sentiment commun : intérêts intellectuels, esthétiques, moraux 
et sympathiques. 

10. Vie morale. — Les règles morales exprimées ne sjnt que le 
signe inadéquat et toujours perfectible des idées et des sentiments 
qui constituent la moralité. On doit donc s\y conformer sans cesser 
d'en rechercher une conscience plus vive et une formule plus par- 
faite ; et l'on ne peut interpréter aucune d'entre elles qu'en tenant 
compte de toutes les autres et de l'esprit général qu'elles expriment. 

Je n'ai point donné de démonstration de ces propositions parce 
que je les considère comme les véritables prémisses de toutes nos 
appréciations morales. Je demande seulement à celui qui les lira 
avec quelque réflexion : « Refusez-vous de les admettre? » Et qu'on 
entende bien cette question. Il est certain que verbalement on peut 
tout nier, même qu'il fasse jour en plein soleil. On peut même, en 
vertu de cette précieuse propriété qu'a l'esprit de ne pas poser la 
question, suspendre indéfiniment son verdict sur n'importe quelle 
proposition, alors même qu'on serait obligé de la recevoir pour vraie 
si l'on voulait y penser. C"est en ce sens surtout que notre jugement 
dépend de notre volonté. Je demande donc qu'on examine ces pro- 
positions, en vue de l'éducation morale, comme on examinerait, en 
vue d'un travail industriel, les énonciations scientifiques d'un physi- 
cien, la fixité des lois naturelles, le principe de causalité, la formule 
de la gravitation; toutes choses qui peuvent soulever des objections 
théoriques, mais qu'on ne peut nier dans la pratique sans tomber 
dans l'impuissance et même dans la folie. Ce point bien défini, j'es- 
time, avec tous ceux à qui j'ai présenté les propositions précédentes, 
qu'on ne peut refuser de les admettre pour bonnes (quoique possi- 
bles certainement à perfectionner), et leurs contraires pour mau- 
vaises '. Dira-t-on qu'elles peuvent être interprétées et appliquées 

1. Je m'abstiens même ici volontairement de résumer et de systématiser ces 
propositions comme je l'ai fait ailleurs. Je crois qu'elles gagneraient en force 
et en précision à celle synlliése, dont la formule pourrait être à peu près 
celle-ci : « Etre libre intérieurement; se déprendre de son point de vue et de 
ses intérêts individuels; prendre pour but essentiel la réalisation de l'unité 
morale, c'est-à-dire l'assimilation de tous les hommes par le développement de 
la conscience et de la raison. » Mais ceci serait une superstructure personnelle 



2i2 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

de différentes façons? Je n'eu doute pas, mais il en est ainsi de toute 
proposition générale destinée à servir de majeure à quelque raison- 
nement ou à quelque décision. Il ne faut exprimer que le nécessaire 
et laisser le reste à la liberté, ou à l'ignorance. C'est par ce départ 
qu'on assure la certitude de ce qui est posé. Il n'est pas d'article de 
la loi positive qui n'entraîne toute une jurisprudence : est-ce à dire 
qu'il soit inutile ou même indéterminé? Ce sont les espèces qui font 
la difficulté de l'interprétation. On ne peut échapper à la nécessité 
d'une morale pratique, et même d'une casuistique, comme on 
n'échappe pas à la nécessité de consulter Dalloz. Mais l'important est 
d'abord que l'article fondamental peut être invoqué, et ensuite qu'il 
se présente une formidable majorité de cas où la conclusion suit 
sans conteste. Combien de fois avez-vous violé sciemment, visible- 
ment, apertement, le principe de la personnalité, ou celui de la tolé- 
rance, ou celui de la droiture? Et si par hasard vous étiez assez saint 
ou assez inconscient pour pouvoir dire non, combien de fois avez- 
vous assisté à des actes d'autrui que vous ne pouviez pas hésiter une 
minute à qualifier en les rapprochant de ces principes? 

Dira-t-on que ces formules sont insuffisantes pour faire un être 
moral? J'accorde qu'elles ne donnent pas des préceptes applicables à 
la totalité des actions. Mais la morale doit-elle le faire, et ne rien 
laisser dans la vie qui ne soit réglementé? Veut-on qu'elle ordonne 
de préférer le rouge au vert, et de se promener le matin plutôt que 
l'après-midi? J'entends bien qu'on leur reprochera de ne pas mettre 
au rang des obligations évidentes et fondamentales le mariage, la 
famille, la patrie, le patrimoine, la religion naturelle et tout ce 
qu'une certaine classe appelle ordinairement « les principes ». Mais 
d'abord ce qu'il peut y avoir de raisonnablement fondé dans ces 
prescriptions sociales ne serait pas éliminé et peut se retrouver 
sous une autre forme. On le verra plus loin. Et quant au reste, s'il 
arrive que la morale, en se réduisant à ce qu'elle a d'universel et de 
commun chez tous les philosophes, cesse de poser comme absolues 
certaines règles de mœurs admises dans tel temps ou tel milieu, tant 
pis pour ces règles. Ce n'est pas la première fois que la raison et le 
Consentement universel auront refusé leur caution à des croyances 

et par conséquent discutable : je tiens à n'énoncer en ce moment que les pro- 
positions possibles à retrouver, sous réserve des variétés de langage, chez tous 
les philosophes qui ont traité de morale. Il serait aisé d'appuyer chacune d'elles 
d'une longue liste de citations et de références, si cela pouvait en relever la 
valeur pour quelques esprits. 



LALANDE. — De Véducation morale. 243 

qui s'en réclamaient jadis et qui n'auront désormais à compter que 
sur leur valeur relative, qui peut d'ailleurs être encore très grande. 
Mais je vous prie de considérer quel jugement vous porteriez sur un 
homme qui, même en laissant de côté les applications délicates ou 
douteuses, se conformerait toujours à nos dix règles dans les cas où 
l'égoïsme, la paresse, la sensualité, l'inertie morale sont les seuls 
obstacles à leur accomplissement? [lelisez-les, si ce n'est pas trop 
demander, et représentez- vous par exemple que ce soient autant de 
réponses sur le caractère d'un homme dont vous voulez faire votre 
ami, votre lieutenant, votre chef élu. Ou bien représentez-vous 
encore qu'un éducateur vous promette d'élever vos enfants de telle 
sorte que ces principes leur soient inculqués profondément et qu'ils 
en viennent à les suivre en toute circonstance sans hésitation : vous 
mesurerez alors la distance qu'il y a de cet idéal à la mentalité réelle 
des hommes que nous sommes, et avec qui nous vivons; et peut- 
être serez-vous plus enclin à le juger trop beau qu'à lui reprocher 
d'être insuffisant. 

Dira-t-on pour finir que ces idées sont trop connues, et ne valent 
pas la peine d'être formulées? Un philosophe me l'a dit, tant il les 
trouvait évidentes et universelles. Je voudrais qu'il eût raison. Mais 
j'ai fait malheureusement l'expérience du contraire toutes les fois 
que, parlant de les énoncer, j'ai vu les gens qui n'étaient pas philo- 
sophes hausser les épaules ou sourire, et me défier plus ou moins 
amicalement d'en venir à bout. 



II 

Les principes précédents sont ceux de la morale humaine en 
général, et participent ainsi à l'universalité et à l'évidence de la 
raison. Mais des éducateurs qui vivent en un temps et en une civi- 
lisation donnés doivent pouvoir offrir à leurs élèves des directions 
plus particulières quoique très générales encore, et qui corres- 
pondent à l'état social déterminé dans lequel ils sont appelés à 
vivre. Ces préceptes n'auront plus évidemment le caractère des 
premiers, puisqu'ils tiendront compte de l'expérience et lui emprun- 
teront une partie de leur raison d'être; mais il me semble qu'ils 
présentent encore une clarté suffisante pour qu'un corps enseignant 
comme l'Université puisse les accepter sans contestation, qu'il ne 



244 KEVUE DE METAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

se rencontre chez ses membres aucune opposition à y souscrire, et 
même qu'elle puisse se faire honneur de les montrer à ceux qui lui 
demandent dans quel esprit elle donne l'éducation sociale. 

1. Sentiment du droit. — Ne jamais approuver sans examen les 
actes d'une autorité, et ne pas permettre qu'il soit porté aucune 
atteinte à la liberté individuelle, soit en nous, soit chez les autres, 
quand il est en notre pouvoir de l'empêcher. 

(La liberté individuelle est le pouvoir de faire tout ce qui n'est 
pas défendu par des lois légitimes et portées en forme prescrite, 
suivant la définition détaillée qui en est formée par les articles 2 
à 11 de la Déclaration des droits de l'homme. Est légitime ce qui 
n'est pas contraire aux principes de morale énoncés plus haut.) 

2. Légalisme. — Se conformer scrupuleusement à toutes les lois 
ou les règlements légitimes et légalement établis, lors même qu'on 
les désapprouve et qu'on travaille à en obtenir la modification; 
respecter le gouvernement et les magistrats chargés de les appli- 
quer; s'appliquer spontanément à faire régner l'ordre dans les 
rapports sociaux. 

(Cet article est nécessaire pour définir les limites du précédent. 
On en comprendra toute la portée en le rapprochant de la disposi- 
tion d'esprit contraire, par laquelle la plupart des hommes restent 
potaches toute leur vie, se plaisent à faire ce qui est défendu parce 
que c'est défendu, et à se moquer de l'autorité par cela seul qu'elle 
est l'autorité. Ils substituent ainsi, à la ferme et opiniâtre résistance 
du citoyen défendant ses droits, la gaminerie qui chansonne le ser- 
gent de ville ou lui joue des tours, mais qui supporte patiemment 
les abus réels du pouvoir ou des grandes administrations à l'égard 
des individus.) 

3. Esprit politique. — Ne pas se désintéresser de l'ordre politique 
dans lequel on vit, mais contribuer pour sa part, aussi activement 
qu'on le peut, à propager les idées qu'on estime les plus justes et à 
porter au pouvoir les hommes qu'on juge les meilleurs. 

4. Esprit d'égalité. — Travailler à diminuer entre les citoyens les 
difTérences qu'engendre la diversité des classes et des fonctions ; 
combattre toute exploitation et toute inégalité morale en résultant; 



LALANDE. — De Véducotion morale. 245 

associer le peuple autant que possible à la vie intellectuelle et à la 
culture des esprits les plus développés. 

6. Résistance au imil. — Secourir le malade et l'homme en danger; 
assurer à tous la satisfaction des besoins nécessaires; s'appliquer à 
augmenter les forces de ceux qui font habituellement le bien et à 
diminuer le pouvoir de ceux qui font habituellement le mal. 

6. Propriété. — La propriété étant une condition nécessaire au 
développement et à l'indépendance de la personnalité, on doit 
tendre à ce que nul ne soit dépouillé du produit de son travail, et 
respecter la propriété non seulement dans les cas où la loi la pro- 
tège, mais aussi dans ceux qu'elle n'atteint pas actuellement. 

7. Devoirs corporatifs. — Tenir compte de la dépendance natu- 
relle qui unit entre eux les membres d'un même corps social tel que 
la famille ou la patrie; et par conséquent respecter les engagements 
implicites ou explicites qui résultent de l'existence actuelle de ces 
corps, alors même qu'on s'efforcerait d'autre part, soit par une 
propagande morale, soit par des changements aux lois, d'en modi- 
fier les rapports et la constitution. 

Deux remarques sur cette nouvelle série de principes. 

Bien que dans l'état actuel de nos sentiments et de nos volontés 
nous n'hésitions guère à les admettre sans démonstration, ils sont 
susceptibles d'en recevoir une. Je pense même que l'adhésion que 
nous leur accordons, en tant que philosophes, contient une obscure 
conscience des rapports d'idées sur lesquels ils se fondent. Ils défi- 
nissent, par suite de la connaissance psychologique des hommes, et 
de la connaissance sociale de leur milieu, les conditions nécessaires 
à la réalisation des fins essentielles énoncées au chapitre précédent. 
Je les résumerais volontiers, sous les réserves déjà indiquées à 
propos d'une autre formule, en disant qu'ils ont pour principe 
général de travailler à transformer, en soi-même et chez les autres, 
la solidarité naturelle qui résulte de la différenciation des individus 
et de l'équilibre des intérêts, en un accord des esprits et des volontés 
fondé sur une même connaissance du vrai et tendant à réaliser en 
eux une même personnalité. — C'est ainsi que la liberté civile et 
politique, sauvegardée par le premier article, n'est pas respectable 
en tant que nous sommes des animaux naturellement ennemis de 



246 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

la contrainte, mais parce que la personnalité morale, et la conver- 
gence spontanée de pensées indépendantes ne peuvent se produire 
que chez des êtres affranchis de tout esclavage et de toute mouton- 
nerie. — Le légalisme que nous avons défini en second lieu, réserve 
contre l'abus possible de cette liberté le respect de la raison commune, 
et l'organisation matérielle nécessaire à son développement. Car, ainsi 
que le dit Spinoza, « l'homme qui vit suivant la raison est plus libre 
dans la cité où il est soumis à la loi commune que dans la solitude 
où il n'obéit qu'à lui seul ». J'ai essayé de montrer ailleurs plus com- 
plètement ce qu'ont d'illogique en théorie pure les prétentions de 
l'anarchie ^ La règle qui concerne l'esprit d'ordre tend au même but, 
et l'on peut en prendre pour type le cas où un accident imprévu 
réclame des hommes l'organisation d'une discipline spontanée, sans 
règlements ni gendarmes. — Le troisième principe peut se prouver par 
l'influence qu'exercent sur l'état moral des individus, directement et 
indirectement, l'exemple et les effets matériels de l'ordre adminis- 
tratif et politique. Les deux suivants sont l'expression matérielle, 
appliquée à un état social donné, des règles de justice et de progrès 
définies d'abord d'une manière plus générale. Le principe de la pro- 
priété se justifie par le fait que nous sommes corporels autant que 
spirituels, et que notre action sur les choses nous appartient autant 
que notre réflexion : mais il ne doit pas être énoncé de telle sorte que 
toute possession réelle soit tenue pour légitime, ni qu'il paraisse con- 
sacrer, comme il arrive parfois, le droit à l'égoïsme. — Enfin la der- 
nière règle, qui touche à la famille et à la patrie, résulte d'une vérité 
de fait, logiquement étrangère aux jugements éthiques, mais qui par 
l'histoire et par ses conséquences vivantes s'y trouve étroitement 
mêlée. On pourrait concevoir sans doute un être humain d'une haute 
perfection morale et qui vivrait dans un milieu tel qu'il n'eût point 
de famille ou point de nationalité. On s'est même plu quelquefois à 
évoquer, soit avec faveur, soit avec antipathie, l'image utopique d'un 
tel état de choses. Mais l'important est que cet état n'est pas le nôtre ; 
que si les réalités sociales se modifient à la longue, on ne les sup- 
prime pas Aie et nunc par un décret de bonne ou de mauvaise volonté 
arbitraire; et qu'ainsi ceux mêmes qui voudraient les changer sont 
obligés, sous peine de se heurter à d'inextricables difficultés et de 
provoquer des contre-coups imprévisibles, de respecter d'abord 

1. Progrès el destruction, Revue philosophique, mars 1900. 



LALANDE. — De Véducatioix morale. 247 

dans son ensemble toute celte organisation, puissamment enracinée 
dans les lois, les mœurs, les associations d'idées inconscientes des 
hommes, et même dans toutes les dispositions matérielles et économi- 
ques qui forment, suivant le mot si profond d'un romancier, Varma- 
iure delà vie. Ainsi bien des choses qui n'ont rien à voir, en principe, 
avec le bien et le mal, prennent accidentellement ce caractère, à peu 
près comme en logique la maladie ou la santé, qui n'ont aucun rap- 
port originel avec le vrai ou le faux, peuvent cependant inlluer de 
façon indirecte sur la justesse du raisonnement. Et il n'est pas jus- 
qu'aux faits directement contraires à l'idéal éthique qui par leur exis- 
tence, indépendante de la volonté, ne soient nécessaires à prendre 
en considération, et quelquefois à approuver comme un moindre 
mal. On ne saurait trop méditer à cet égard le mot profond de 
Renouvier : « La morale est la paix, la morale appliquée a pour 
champ la guerre. » 

La seconde remarque qu'appellent ces principes est qu'ils ne peu- 
vent pas être enseignés tout à fait de la même manière que les pré- 
cédents. Rien ne s'oppose, pour les premiers, à ce qu'on emploie les 
procédés ordinaires des éducateurs, la méthode maternelle qui 
inculque à l'enfant, avant même qu'il puisse comprendre ou rai- 
sonner, par une sorte de suggestion presque mécanique, les habi- 
tudes mentales dont on veut qu'il soit imbu plus tard. Cette manière 
de faire, — qui porte atteinte si gravement au libre progiès de la 
personnalilé quand elle s'applique à des croyances tout individuelles, 
aux idées spéciales d'une famille, d'une religion, d'une caste, — se 
trouve au contraire non seulement admissible, mais utile, (juand elle 
porte sur ces croyances morales universelles auxquelles l'élève 
devenu homme n'aurait pu manquer d'aboutir plus ou moins lente- 
ment par le seul progrès de son intelligence et de son activité. C'est 
comme faire chanter à des bébés la table de multiplication. Du 
moment qu'il s'agit d'affirmations que nul ne conteste, on ne fait 
qu'abréger la route et réserver pour un emploi meilleur les efforts de 
coordination logique que l'enfant emploierait à reconnaître et à for- 
muler lui-même ces vérités. Et d'autre part nous nous prémunissons, 
par la dernière de ces règles, contre l'illusion si commune et si 
alourdissante qui porte les esprits médiocres à se reposer dans la 
quiétude inintelligente d'une formule passivement reçue. Il est donc 
utile et juste d'employer la suggestibililé naturelle des enfants pour 
développer vigoureusement en eux la conscience de cette raison nor- 

Rev. meta. t. IX. — 1901. 17 



248. REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE WOKALE. 

malive, qui fera leur valeur et leur personnalité. C'est même ainsi 
qu'on les rendra capahles de se faire des idées vraiment propres sur 
tous les autres pninls, selon leur expérience, leur jugement, et je 
dirais même selon leur nature individuelle : car si la Raison, la 
science, la morale, sont essentiellement la communauté déjà réalisée 
par les hommes, ce serait singulièrement appauvrir Tàmeet mécon- 
naître les conditions réelles de la vie que den borner le contenu à 
cet acquis : il en est la meilleure part, il n'est pas le tout, et ne peut 
se développer que parce qu'il reste quelque chose en dehors de lui. 
Au contraire, les règles de la seconde catégorie n'ont pas pour 
elles cette évidence et cetle universalité. Elles sont subordonnées à 
des faits, des inductions, des raisonnements où il peut se glisser des 
erreui's partielles. Nous les recevons aujourd'hui comme l'expression 
la plus acceptable de ce qu'il faut faire pour réaliser ici quelque bien. 
Mais leur certitude n'a que ce caractère relatif si justement défini 
dans la seconde règle de Descartes et qui nous fait un devoir de 
suivre dans la pfali(|ue Topinion la meilleure, encore que cetle opi- 
nion puisse soulever des doutes et ne soit pas admise par tous les 
moralistes. Ainsi les Évangiles, Tolstoï, recommandent de ne résister 
ni au mal, ni même à l'impoilunilé, de céder en tout, de ne jamais, 
opposer la force à la force, même (juand on est dans son droit. C'est 
donc le contraire de notre première règle et d'une partie de la cin- 
quième. Les épicuriens nous interdisent l'action sociale pour mieux 
affrancliir Tàine de ses passions. Les stoïciens n'admettent pas d'obli- 
gations corp'iratives. — Je crois ces idées fausses, au moins en tant 
que conseils à suivre pour un homme de mon pays et de mon temps. 
Je m'etTorcerai donc de le démontrer à ceux que j'élèverai, mais non 
de leur incidcpier les idées contraires per fns et nefas, comme je leur 
inoculerais du vaccin avec une lancette, ou comme les Allemands 
entretiennent dans leurs écoles un ardent chauvinisme, par un ensei- 
gnement de l'histoire habilement germanisé. Je tâcherais de leur 
montrer comment les règles que j'admets se tirent en partie des 
principes indubitables, en partie de l'observation des faits donnés et 
des circonstances où elles doivent s'appliquer. Je porterais atteinte à 
leurs droits si je leur enfonçais si fortement dans l'esprit le culte de 
la résistance civique individuelle ou celui des lois existantes qu'ils 
en devinssent à jamais incapables de conserver une valeur morale si 
ces qualités n'avaient plus lieu de s'exercer. Il en est de même 
de l'éducation morale que de l'éducation scientifique : il faut avant 



i..\i.AM)i:. — De Véducation momie. 24-9 

tout apprendre à ceux qui la reçoivent à distinguer les principes 
immuables des applications, même les plus sûres. Un professeur 
laisserait une lacune injustifiable dans l'esprit de ses élèves s'il ne 
leur apprenait pas la théorie transformiste des formes vivantes, ou 
la théorie vibratoire de la lumière, qui sont actuellement la meil- 
leure coordinulidu de nos connaissances; mais il manquerait aussi 
gravement à ses devoirs s'il profitait de leur confiance et de leur 
docilité pour leur faire de ces tliéories des dogmes absolus, et s'il les 
rendait |)our la vie impuissants à comprendre les objections qu'on 
pourrait y trouver, ou les idées supérieures qui peut-être les corri- 
geront. 

Donc, quand nous déclarons les principes suivant lesquels nous 
prétendons élever un enfant, nous répondons à deux questions diffé- 
rentes : « 1° Quels principes fondamentaux et universels admettez- 
vous comme point de départ? — 2° Etant donné c[ue vous ne pouvez 
pas vous borner, en fait, à pénétrer les esprits de ces dispositions 
rationnelles, quel idéal pratique de conduite sociale vous accordez- 
vous à leur proposer? » 

J'espère avoir prouvé par les lignes précédentes que si l'on pose 
ces questions aux philosophes, leur réponse ne sera pas la cacopho- 
nie d'opinions contradictoires qu'on se plaît à leur prêter. Et s'il est 
vrai, suivant un mot qu'on a voulu retourner contre nous, que 
<•; jamais dans l'Université les préférences doctrinales n'ont été plus 
libres », cela prouve seulement que le seul moyen d'aboutir à un 
accord réel, vraiment durable et solide, ce n'est pas d'imposer du 
dehors l'orthodoxie d'une doctrine toute faite, mais au contraire 
d'écarter toutes les contraintes qui empêchent les esprits de mani- 
fester librement l'identité de leur nature profonde, et de se décou- 
vrir d'autant plus semblables et convergents qu'ils sont mieux 
affranchis des faiblesses individuelles ou des déformations autoritaires 
qui les mettent en contradiction. 

André Lalandk. 



Le gérant : .Maurice Tardiec. 



Coulommiers. — linp. Paul BHODAHU. 



LA VALEUR SOCIALE DE L'ART 



i 

Si les questions relatives à l'esthétique sont restées si obscures, 
ce n'est pas faute qu'on n'ait écrit beaucoup de philosophies de 
l'art; la multiplicité de ces systèmes a certainement contribué à 
rendre peu intelligibles des problèmes qui étaient déjà fort difficiles ; 
cette multiplicité a cependant une raison d'être; elle nous montre 
que l'art n'est pas une chose simple, qu'aucune théorie ne saurait 
l'embrasser tout entier ' dans des formules d'application universelle 
et qu'il y a plusieurs philosophies de l'art parce qu'il y a plusieurs 
points de vue pour apprécier l'esthétique. 

A. — Assez souvent on a prétendu établir les lois de la produc- 
tion considérée directement : on s'est demandé comment les grandes 
manifestations que la postérité s'accorde à considérer comme la 
gloire d'une époque, tiennent aux conditions de la vie sociale. Que 
pour bien entendre ces œuvres, il faille posséder une vision très 
claire du monde où vivait l'artiste, qu'il faille connaître ce qui 
l'entourait plutôt encore que les détails mêmes de sa vie, c'est ce 
que tout le monde admet comme une vérité évidente et ce dont il 
est aisé de donner la raison. L'œuvre d'art est, en effet, le résultat 
de l'explosion de forces latentes, qui se sont lentement accu- 
mulées dans l'âme de l'auteur sous l'influence des sentiments géné- 
raux de son temps. Nous ne pouvons pas pénétrer dans sa 
conscience, qui est plus cachée encore aux regards de l'étranger 
que ne l'est celle des autres hommes; lui-même il n'a de génie que 
dans la mesure où il ne se connaît pas; — mais nous pouvons savoir 

1. Il est d'ailleurs facile d'observer que les divers auteurs ne parlent pas tous 
de la même chose; le plus souvent leurs observations se bornent à la littéra- 
ture; Taine s'occupe presque uniquement de la peinture. 

Hev. Meta. T. IX. — 1901. 18 



252 REVUE DE METAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

ce qu'on disait autour de lui, savoir comment on sentait les accidents 
de la vie et ce qu'on espérait; — nous pouvons ainsi nous rendre 
compte des causes pour lesquelles il est devenu l'homme représen- 
tatif d'une époque. Si le psychologiste ne peut prétendre découvrir 
les raisons qui expliquent pourquoi un homme de génie est venu et 
a produit, l'histoire parviendra, peut-être, à expliquer pourquoi une 
œuvre de génie a été acclamée comme telle et pourquoi elle a été 
transmise à la postérité comme la représentation, acceptée collec- 
tivement, des sentiments des hommes. 

C'est bien cela que Taine a voulu faire dans sa Philosophie de 
Vari ; il s'efforce de guider l'historien dans cette recherche en éta- 
blissant ce qu'on a appelé souvent un canon, un ensemble de 
règles fixant l'ordre des caractères à observer. Il paraît douteux 
que ces règles puissent avoir une valeur universelle, s'appliquer 
à tous les arts et être également utilisables pour toutes les époques. 
L'établissement d'un pareil canon supposerait l'existence d'une psy- 
chologie de l'imagination qui s'appliquerait à tous les genres de 
création : c'est ce qu'on ne peut guère admettre aujourd'hui 
M. Ribot nous montre ' que cette psychologie évolue et que les arts 
ne se rattachent pas à une forme unique de l'imagination créatrice; 
d'après lui ils dépendent tantôt de l'imagination plastique (des 
peintres et des poètes), tantôt de l'imagination diffluente (qui se 
réalise surtout dans la musique), tantôt de l'imagination mécanique 
(à laquelle se rattache l'architecture). 

Il est probable que Taine considérait les canons seulement comme 
des formules provisoires de la philosophie et qu'il espérait convertir 
celle-ci en une sorte de science physique, ayant ses lois, permet- 
tant de définir les manifestations esthétiques en termes abstraits 
et de les rattacher aux autres abstractions sociologiques. Qu'il soit 
possible de donner des définitions utilisables de ce genre, cela est 
déjà fort douteux; mais il est manifeste qu'on ne saurait trouver de 
lois historiques de la production artistique. Si cela était possible, 
on devrait pouvoir relier scientifiquement les actes du génie avec 
les conditions juridico-économiques d'un peuple; or il y a entre l'art 
et le droit trop d'intermédiaires et entre les stratifications suc- 
cessives trop de liberté pour qu'un lien rigide (comme serait une 
vraie loi) puisse traverser tout cet ensemble; — le génie est trop 

1. M. Ribot, Essai sur V imagination créatrice, Alcan, 1900, passim. 



G. SOREL. — 1..V VALEUit sociAi.i; dk l'miï. 233 

personnel pour tomber sous une loi; il n'y a point de science de 
l'accident; — enfin l'art se montre presque toujours en relation 
étroite avec les manifestations de la force; les fantaisies des princes, 
les triomphes militaires, les légendes héroïques jouent un très 
grand rôle dans l'histoire de l'art. Taine, tout en prétendant 
trouver des lois, a insisté, plus que personne, sur l'influence énorme 
que l'anarchie italienne exerça sur la Renaissance. 

B. — Les écrivains les plus nombreux se sont occupi's de la 
psychologie de l'art considéré comme une source de jouissances 
spéciales : et tout d'abord on s'est demandé ce qu'est le sentiment 
esthétique. Jusqu'à ces derniers temps la psychologie des senti- 
ments était dans l'enfance, parce que les physiologistes ayant 
imaginé durant ce siècle de tout localiser dans le cerveau, les 
émotions et les actes intellectuels étaient plus ou moins confondus 
dans ce pêle-mêle. On commence à revenir à des idées plus saines 
et à rapporter la vie affective aux états de tonicité des organes 
internes : on reprend la conception des anciens, qui offre l'avantage 
précieux d'être conforme au sens commun ^ 

Il serait très important de savoir distinguer les divers genres de 
sentiments esthétiques : M. Ribot nous dit- qu'il y a, au cours de 
l'histoire, une évolution qui aboutirait à généraliser l'idée de la 
beauté : primitivement elle aurait été réservée à ce qui est sem- 
blable à l'homme. Cette doctrine me semble assez contestable, 
car chez les anciens l'architecture a eu une importance au moins 
aussi grande que dans les temps modernes; les vases, les bijoux, les 
inscriptions elles-mêmes ont été regardés comme des œuvres d'art. 
Il semble difficile de croire que la peinture et la musique, la poésie 
et l'architecture, le drame et l'ornement sculpté, puissent provo- 
quer chez les hommes des émotions de même espèce; il semble bien 
probable qu'il y a entre ces diverses manifestations de l'art des 
rapports qui tiennent, en partie du moins, à l'évolution des sen- 
timents; mais je ne pense point que la psychologie soit encore 
parvenue à bien poser le problème. 

Il y a dans la psychologie de l'art une partie qu'il serait assez 

1. C'est, par exemple, le point de vue de Descartes, qui suit la doctrine tra- 
ditionnelle: Bicliat a été un des derniers représentants de cette doctrine, que 
les idées de Gall efTacèrent durant longtemps; dans une note de la cinquiLine 
édition des Recherc/tes pln/siolor/ir^iies sur la vie et sirr la mort critique Magendie 
Bichal à ce sujet (pp. ■î2-"3). 

2. Ribot, Psychologie des sentiments, Alcan, 1896, p. 334. 



254 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

facile d'amener à une forme scientifique : les œuvres des critiques 
sont pleines d'observations ingénieuses, dont un psychologiste avisé 
pourrait tirer parti pour créer une vraie science. Ces observations 
ne sont pas toujours présentées d'une manière assez générale, la 
langue manque de précision et il faudrait les rattacher à des asso- 
ciations d'idées parfaitement déterminées, dont l'origine historique 
serait à exposer. 

Ce travail si désiralsle n'a pas été fait parce que le grand public 
aime mieux s'en rapporter à ces critiques superficiels, qui passent 
pour de grands penseurs parce qu'ils font des théories, et qui passent 
pour de grands artistes parce qu'ils parlent un jargon d'atelier. Les 
artistes ont beaucoup de peine à se soumettre aux conditions que 
la logique impose au langage : celui-ci a été fait pour exprimer des 
relations mécaniques et ils veulent rappeler des émotions en se 
servant de ces images que M. Ribot appelle des abstraits émotionnels. 
Un pareil langage est tout personnel et par suite de convention; 
entre gens d'une même école on se comprend, parce qu'on sent à 
peu près de la même manière. Mais ce langage, appliqué à l'exposi- 
tion et à la discussion pour le public, devient un jargon inintelli- 
gible. C'est cette forme de la critique qui a empêché d'approfondir 
la psychologie du sentiment esthétique et de condenser la partie 
scientifique des jugements sur l'art ^ 

Il résulte de là un magnifique désordre, tel qu'il n'existe pas un 
seul point sur lequel l'accord ait pu se faire; lorsque M. Brunetière, 
dans une conférence sur L'art et la morale dit - qu'il se propose de 
« chercher des raisons précises aux opinions qui sont à peu à près 
celles de tous les gens cultivés », il s'aventure beaucoup, car je ne 
crois pas qu'on puisse trouver de telles opinions ; en tout cas, celles 
que M. Brunetière soutient sur ce sujet, ont paru paradoxales à 
beaucoup de gens cultivés. 

C. — Il faut bien se demander aussi quel est l'effet produit par 
l'art dans la société. Peu de personnes admettent que le poète ait droit 
à notre admiration quand il propage l'erreur; le bon sens est d'ac- 
cord avec la théorie platonicienne sur le principe tout au moins ; nous 



1. De là résulte le discrédit dans lequel sont tombés les esthéticiens; on ne 
s'occupe guère d'esthétique que si l'on ne se sait pas propre à écrire sur la 
sociologie; et on sait, cependant, que la sociologie est déjà un bavardage futile, 
dès qu'elle cesse d'être une description méthodique des phénomènes. 

2. Brunetière, Discours de combat, p. 62. 



G. SOREL. — LA VALEUR SOCLU.E T)F, L AHT. 255 

savons par l'expérience de l'histoire quels malheurs ont engendrés 
des légendes trompeuses, qui ont entraîné des peuples à commettre 
des imprudences héroïques... mais absurdes; d'ailleurs, depuis un 
certain nombre d'années, les artistes sont d'accord pour affirmer 
que le grand art plastique, l'architecture, n'a pas le droit de dissi- 
muler une structure déraisonnable sous des apparences luxueuses. Il 
se produit de toutes parts un retour vers le respect de la vérité, à tel 
point que des littérateurs critiqués par les moralistes en viennent à 
invoquer le respect de la vérité pour se justifier. 

Mais il est évident que si la beauté des combinaisons ne permet pas 
au compositeur de s'émanciper du vrai, elle ne saurait, non plus, lui 
permettre de mépriser le bien. La morale a tout autant de droits que 
la science à imposer des obligations à l'artiste '. 



II 

Les philosophes de Fart se montrent fort embarrassés dès qu'ils 
veulent dépasser cette simple notion du bon sens. Taine, par 
exemple, commence par poser en principe que l'art a pour but 
d'accuser l'action des forces qui agissent dans le monde, en mon- 
trant leurs caractères avec plus d'éclat qu'ils n'en ontdans la nature -; 
« tantôt le caractère est une de ces puissances primitives et mécani- 
ques, qui sont l'essence des choses; tantôt il est une de ces puis- 
sances ultérieures et capables de grandir, qui marquent la direction 
du monde » ; dans le premier cas les forces sont dites importantes 
et dans le second bienfaisantes, sans doute parce que l'on présup- 
pose la notion du progrès; — « l'importance et la bienfaisance sont 
deux faces d'une qualité unique, la force. » 

Dans toute cette théorie il n'y a pas beaucoup de préoccupations 
morales^; Taine énonce seulement que certaines forces qu'il appelle 



1. Ce n'esl pas sans étonnement que j'ai vu tant de gens prétondre qu'en 
Allemagne la loi proposée contre l'art pornographique (surtout dans la forme 
théâtrale) était un attentat contre la liberté humaine! A ce propos on a cru 
devoir sortir les vieux clichés sur Gœthe et son génie olympien : mais les 
Allemands ne devraient pas oublier que le siècle de Gœthe est aussi le siècle 
de Napoléon et que leur pays aurait été rayé de l'histoire si les hommes de 
1813 n'avaient trouvé de meilleurs inspirateurs que l'auteur des Éléi/ies 
romaines et de tant d'oeuvres voluptueuses. 

2. Taine, Philosopliie de L'art, t. Il, pp. 3i3i-365. 

3. M. Brunetière me parait s'être complètement trompé dans ses appréciations 
de cette théorie de Taine, op. cit., pp. 74-76. 



236 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

bienfaisantes, agissent pour amener l'homme vers le type qu'il s'est 
donné a priori comme le type parfait : ce type parfait est celui que 
l'antiquité a imaginé dans ses œuvres classiques. « Il y a longtemps ', 
dit-il, que l'ordre [de bienfaisance des caractères] a été trouvé. ..Dans 
la morale comme dans l'art, c'est toujours chez les anciens qu'il nous 
faut chercher nos préceptes. » Il y a une échelle pour les valeurs bien- 
faisantes d'ordre physique, une autre pour celles d'ordre moral: les 
premières intéressent l'art plastique, les secondes la littérature : mais 
il arrive un moment où cette classification si nette ne peut suffire, parce 
que Taine ne pouvait s'en servir pour démontrer la supériorité qu'il 
attribue aux Vénitiens sur les Flamands, celle de Florence sur Venise 
et enfin celle de l'art grec sur celui de la Renaissance. Il lui faut 
justifier son goût personnel par quelques théories; et il en est quitte 
pour affirmer que le type le plus parfait - est celui « en qui la noblesse 
morale achève la perfection physique «. J'aurais été bien désireux 
de savoir comment on pourrait démontrer la supériorité morale que 
posséderait d'après lui la Vénus de Milo sur les madones de Raphaël, 
— puisque nous ignorons ce que représente le fameux marbre grec! 

Quand on va au fond de la philosophie de Taine, on trouve que 
fauteur était un homme d'un goût très fin qui gâtait tout ce qu'il 
touchait par une très mauvaise métaphysique, capricieuse et parfois 
pédante qu'il avait empruntée au positivisme. 

On aurait pu s'attendre à trouver des jugements plus solidement 
construits dans Guyau; mais s'il y a beaucoup d'excellentes observa- 
tionslittéraires dans Lart au point de vue sociologique, on n'y découvre 
aucune théorie sociale ; l'auteur est très pénétré de l'importance 
morale de l'art; il signale-^ le danger du roman contemporain trop 
préoccupé de peindre des névropathes : « L'art, dit-il % aboutit tou- 
jours soit à faire avancer, soit à faire reculer la société où son action 
s'exerce, selon qu'il la fait sympathiser par f imagination avec une 
société idéalement représentée, meilleure ou pire.... Si l'art est autre 
chose que la morale, c'est cependant un excellent témoignage pour une 
œuvre d'art lorsque, après l'avoir lue, on se sent meilleur et élevé 
au-dessus de soi. » J'entends bien que Guyau désire que l'art soit 

1. Taine, op. cit., t. II, 334. 

2. Taiue, op. cit., t. II, p. 359. 

3. Guyau, L'art au poitit de* vue sociolof/ique, p. 378, 380, 382. 11 est très 
opposé au réalisme de M. Zola, qu'il accuse de trop insister sur l'instinct géné- 
sique (p. 158). 

4. Guyau. op. cit., pp. 383-384. 



G. SOREL. — LA VALEUR SOCIALE DE l'aUT. 257 

« 

moral ; mais il ne rattache ce désir (qu'il a emprunté aux notions du 
bon sensj à une théorie quelconque. 

Dans la même page, il émet même celte proposition, qui semble 
être en désaccord avec le reste de ses idées : « La vraie beauté artis- 
tique est par elle-même moralisatrice et elle est l'expression de la 
vraie sociabilité. » Y aurait-il une vraie et une fausse beauté? Peut- 
être s'était- il souvenu de la belle définition de Proudhon ' : « une 
représentation idéaliste de la nature et de nous-mêmes, en vue du 
perfectionnement physique et moral de notre espèce ». Mais Prou- 
dhon poursuivait cette pensée dans toutes ses conséquences et dans 
une invective célèbre sur des nudités indécentes exposées au Salon de 
1863, il disait : « Qu'est-ce donc qu'un jury à qui il faut apprendre 
que l'art n'est rien en dehors de la morale? - » 

Sans doute l'artiste ne satisfait pas toujours à cette condition; 
faudra-t-il conclure de là que l'artiste ne produit pas toujours une 
véritable œuvre d'art? Cette doctrine a été celle de beaucoup de 
grands philosophes, qui ont parlé de l'art avec un enthousiasme 
austère. « L'art, dit Hegel % nous offre l'harmonie réalisée des deux 
termes de l'existence, de la loi des êtres et de leur manifestation.... 
Le beau est l'essence réalisée, l'activité conforme à son but et iden- 
tifiée avec lui.... Le bien est l'accord cherché : le beau est l'harmonie 
réalisée. » Toute la théorie de Tolstoï est fondée sur la distinction 
de l'art vrai et de l'art faux. 

Pour justifier cette manière de raisonner, il faudrait démontrer 
que vraiment les grandes œuvres, tout au moins, satisfont aux con- 
ditions de l'art vrai. Cela est assez souvent exact; en prenant con- 
tact avec des génies supérieurs qui ont connu toute l'amertume de 
la vie, tout le désenchantement des illusions et toute la vanité des 
appétits vulgaires, nous sentons passer un feu purificateur dans 
notre âme. Cela est surtout exact quand le génie de ces grands créa- 
teurs d'art est profondément pénétré de pessimisme; le pessimisme 



1. Proiulhon, Du principe de Part, p. 43. 

2. Proudhon, op. ctt., p. 259. Chose assez curieuse la théorie proudhonienne 
de l'art a été vivement critiquée par M. A Desjardins (P. J. Proudhon, t. II, 
p. 82). Cette critique me semble être fort superficielle; l'auteur a sensiblement 
modifié la pensée de Proudhon : celui-ci considère l'art comme un moyen, mais 
il ne prétend pas qu'un mauvais tableau peint avec de bonnes intentions 
devienne une œuvre d'art. 

3. Hegel, Esthétique, trad. franc;., Alcan, éditeur, 1875, t. I, p. 21. M. Brune- 
tière cite de son côté un passage remarquable de Schopenhauer sur ce que doit 
faire la tragédie, op. cit., p. 65, note. 



258 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

tend toujours à opérer la purgat'ion des passions; il met à nu la misère 
des accidents et ne nous permet de sympathiser qu'avec ce qui 
dépasse les forces communes de l'humanité ; il est héroïque par nature. 
L'art vrai se réaliserait, suivant Tolstoï, lorsque le poète est 
vraiment un pionnier du progrès *, ayant compris le but de la vie et 
s'inspirant de ces puissantes conceptions humanitaires que l'écrivain 
russe considère comme formant l'essence des religions. 

Il est manifeste que si l'on veut ne tenir compte que de l'art vrai, il 
faut écarter la plus grande masse des choses que les hommes ont con- 
sidérées comme des œuvres d'art; on ne pourra guère retenir que les 
œuvres littéraires si l'on admet les idées de Tolstoï; et même parmi 
celles-ci il faudra rejeter beaucoup de livres renommés. Tolstoï se tire 
d'affaire ^ en récusant l'opinion du public qui suit, dit-il, les idées 
des critiques professionnels, et il prétend que les critiques sont 
incompétents faute d'être fortement émus par l'art. 

Toute discussion approfondie sur ce que devrait être l'art vrai me 
semble oiseuse, par cequ'il est presque impossible de dire, au moment 
où elle parait, si une œuvre aura vraiment une valeur éducalrice sur 
l'humanité; la règle que l'on discute se trouve être sans application 
pratique; elle est donc comme si elle n'existait pas. Le philosophe 
qui jette sur le passé une vue d'ensemble, qui n'a à tenir compte 
que d'un petit nombre de documents conservés et peut apprécier 
(dans une certaine mesure) l'effet produit par une doctrine, qui ne 
peut échapper à la nécessité de juger les actes anciens des hommes, 
est, tout naturellement, conduit à considérer comme un art supé- 
rieur tout ce qui lui semble avoir été un facteur du progrès (tel 
qu'il le comprend). Mais pour nous conduire dans la vie de tous les 
jours, nous avons besoin de règles qui puissent servir maintenant et 
non de règles qui serviraient aux gens qui viendraient dans trois ou 
quatre siècles après nous, pour raisonner sur ce que nous avons fait 
et sur ce que nous aurions pu faire. 

On ne pourrait pas trouver deux personnes qui soient d'accord 
sur la valeur éducatrice des œuvres célèbres de nos contemporains. 
M. Brunetière est même assez embarrassé pour savoir ^ si Bajazet et 
Modogune ne racontent pas des aventures, « qui seraient assez bien 
à leur place dans les annales du crime et de l'impudicité ». Dans 

1. Tolstoï, Qu'est-ce que Vart? p. 95. 

2. Tolstoï, op. cit., pp. 198-200. 

3. Brunetière, op. cit., pp. 64-67. 



G. SOREL. — LA VALEUH SOCIALE DE l'aRT. 259 

cfts derniers temps, M. Bourget a soutenu ' cet étrange paradoxe que 
Madame Bovary est une illustration scientifique du Décalogue et 
qu'ainsi le roman moderne nous montre l'harmonie de la science et 
de la tradition ! Je ne sais pas si l'auteur de la Physiologie de V amour 
moderne a cru dire quelque chose de neuf; mais Guyau avait relevé, 
il y a longtemps ^ ce qu'a de ridicule l'illusion des romanciers qui 
prétendent préparer des réformes morales en décrivant des plaies 
sociales. 

La règle que prétend imposer Tolstoï ne peut donc conduire à 
aucune appréciation raisonnée : chacun fabriquerait une théorie 
sociale suivant ses convenances, pour justifier au point de vue édu- 
catif les œuvres qui lui plaisent. 

Cette conception de l'art, regardé comme un moyen de formation 
du peuple, nous vient de la philosophie grecque; Tolstoï ne dissi- 
mule pas, d'ailleurs, l'origine de ses idées; il observe ' que pour les 
sages de Vauliquité, l'art n'était que celte partie de notre activité 
qui communique à l'homme les sentiments les plus nobles. Ainsi les 
grands efforts qui ont pour but la création des œuvres d'art, n'abou- 
tiraient pas à de vaines décorations de la vie; ce seraient des élé- 
ments essentiels de notre culture et même peut-être quelques-uns 
des éléments les plus essentiels. 

Mais la vie moderne ne ressemble en aucune façon à la vie antique ; 
jadis la philosophie se préoccupait surtout d'une élite de citoyens, 
qui devaient s'entretenir constamment dans des sentiments héroï- 
ques pour pouvoir sauver la Cité, menacée à tout instant de la 
ruine; tout devait être sacrifié à la défense de la république. En 
fait, jamais les utopies des philosophes n'ont été réalisées, et l'art 
grec s'est développé indépendamment de leurs théories : ce que 
nous avons à étudier ce n'est pas ce qui pourrait être, mais ce qui 
est réellement; en nous basant sur les Cités théoriques fabriquées 
par les philosophes grecs, nous tournons le dos à l'enseignement 
que doit nous donner l'histoire. 

Il existe, d'ailleurs, des différences très profondes entre l'art ancien 
et l'art moderne; ces différences ont frappé tous les auteurs et il est 
essentiel de les bien mettre en lumière. 



1. P. Bourget, Préface du troisième volume de ses œuvres complètes. 

2. Guyau, op. cit., pp. 382-383. 

3. Tolstoï, op. cit., p. 92. 



260 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 



III 

Suivant M. Ribot^ l'art moderne diffère des arts primitifs par le 
passage du social à l'individuel; ce serait au terme de cette évolu- 
tion que l'on trouverait la théorie de l'art pour l'art. Je crois qu'il 
y a toujours eu dans les civilisations classiques un mélange des 
divers moments de cette évolution ; mais je ne me représente pas 
tout à fait les choses comme M. Ribot. Ce qui me frappe le plus 
dans les arts antiques c'est la prédominance de groupements qui 
aboutissent à former des arts complexes, à la fois utilitaires et esthé- 
tiques : ainsi étaient l'architecture du temple, des tombeaux et des 
citadelles, — les rites religieux, — la pédagogie. Ces arts complexes 
servaient généralement à des Ans collectives dans les républiques 
grecques; mais l'art qui servait à orner les palais des rois de Perse 
ou d'Assyrie n'avait rien de social; il était absolument aussi parti- 
culariste que celui des artistes de la Renaissance décorant les palais 
des princes. 

Le deuxième moment de l'histoire de l'art nous montre une rup- 
ture de ces ensembles; chaque exécutant s'enferme dans son atelier; 
il ne cherche qu'à perfectionner sa technique particulière, de 
manière à faire valoir son habileté dans sa spécialité. Les écoles 
académiques, fondées à la fin de la Renaissance, rendirent défini- 
tive cette dislocation; on peut dire que rart devint abstrait. L'habi- 
leté professionnelle passa au premier rang ; on inventa de nouvelles 
formes qu'il aurait été impossible de faire entrer dans les anciens 
ensembles ; ainsi le paysage et la peinture des scènes de la vie com- 
mune prirent une importance que personne n'eût jadis soupçon- 
née; nous y admirons l'adresse avec laquelle l'artiste est parvenu à 
démêler, au milieu de spectacles confus, des aspects intéressants qui 
échappent à notre observation. 

L'art, une fois émancipé et ^ « refaisant (suivant l'expression de 
Proudhoni à sa guise et en vue de sa propre gloire, la phénoménalité 
des choses », l'esprit eut besoin d'une théorie métaphysique pour 
justifier le nouveau genre d'activité. Alors on constitua la théorie de 
la Beauté, qui n'est pas aussi absurde que le pense M. Brunetiére^; 

1. Ribot, Psi/chùlof/ie des senliînenis, p. 330. 

2. Proudhon, Justice, t. III, p. 343. 

3. Brunelière, op. cit., p. 90. 



G. SOREL. — \A VALKUH SOCIALE DE l'aRT. 261 

elle sert à marquer, d'une manière précise, la rupture définitive 
opérée et à indiquer que chaque art poursuit isolément sa perfec- 
tion d'exécution. 

Mais l'art n'avait pu s'émanciper des traditions qu'à la condition 
de se donner des lois techniques, qui peu à peu se transformèrent 
en une scolastique puérile; et celle-ci rendit l'académisme souve- 
rainement ridicule. Échapper à toute règle fut le mot d'ordre de 
beaucoup d'écoles, qui aboutissaient cependant à de nouvelles 
scolastiques; mais en fait, l'esprit s'émancipait au fur et à mesure 
que le nombre des voies ouvertes devant notre action devenait plus 
grand. 

Les querelles d'écoles ont fini par s'apaiser, parce qu'il est devenu 
évident que ces querelles ne peuvent aboutir à rien, le public n'ac- 
ceptant plus de modes exclusifs d'expression. Désormais le dogme 
de la Beauté disparaît; nous ne croyons plus à l'existence d'une loi 
générale qui réglera l'art; nous sommes disposés à accepter tout ce 
qui montre chez le créateur un ingénieux talent d'invention ou de 
combinaison. 

Il y a un siècle quand régnait l'art académique, les peintres et les 
sculpteurs, enchaînés par les formules des écoles, travaillaient sans 
prendre aucun souci des monuments qui devaient renfermer leurs 
œuvres; ce n'est pas que le bon goût leur manquât; c'est qu'ils 
manquaient de la liberté dont jouissent nos artistes comtemporains, 
— entravés qu'ils étaient par les règles académiques. Grâce aux res- 
sources si nombreuses que présente aujourd'hui l'art — qui s'est 
affranchi en s'enrichissant — il devient possible d'établir une coor- 
dination raisonnée entre toutes les parties. 

Mais, dit-on, l'art complètement émancipé n'est plus qu'un moyen 
de flatter les goûts du public, tout comme était déjà l'art de la 
Renaissance; la disparition des anciennes règles le rend tout à fait 
dépendant des instincts des amateurs ; condamné à plaire à tout 
prix, il a perdu toute son indépendance, sa dignité et sa vraie 
liberté. Des philosophes ont, maintes fois, insisté sur ce point et 
soutenu que l'art perd toute raison d'être quand il est ainsi subor- 
donné au plaisir. Leurs objections ne se rapportent pas seulement à 
l'époque actuelle; carde touttempsil a existé une partie très impor- 
tante de l'art se trouvant dans cette situation : ces objections sont, 
en grande partie, fondées. 

On reproche à l'art libre (ou individualiste suivant l'expression de 



262 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

M. Ribot) d'être trop préoccupé de Teffet^de chercher le bizarre, 
l'extraordinaire et parfois l'extravagant, de vouloir étonner l'esprit 
plutôt que séduire par la grâce et la force des sentiments. La bizar- 
rerie est de tous les temps; elle est la caricature de l'originalité 
sans laquelle il n'y a pas d'art possible; nous voulons que le créa- 
teur nous montre qu'il peut produire quelque chose de personnel, 
ou tout au moins quelque chose qui n'appartienne pas au cours vul- 
gaire de la vie. 

Plus graves sont les reproches que l'on adresse à la littérature 
qui prétend se mettre en dehors de la morale. Il existe une produc- 
tion très abondante de fables et de contes, qui, depuis les temps les 
plus anciens, enseignent un utilitarisme très plat : ne pas se casser 
la tête avec l'idée de justice, s'arranger pour vivre confortablement 
sans souci des lois de la conscience, prendre son parti des violences 
qu'on ne peut empêcher, voilà ce que M. Brunetière - trouve fort 
mauvais et c'est pourquoi il reproche aux fables de La Fontaine 
d'être fort impropres à former le cœur de la jeunesse. Je crois qu'il 
a parfaitement raison, comme avait raison Rousseau 3 quand il 
reprochait à ses contemporains d'avoir tiré leur basse moralité des 
contes et des fables de La Fontaine. 

A l'opposé de cette indulgence malsaine se trouve la révolte ins- 
tinctive du personnage fort qui, sentant sa force, s'insurge contre les 
lois et prétend se créer une vie spéciale : les chants populaires du 
monde entier ont célébré le brigand ; les drames modernes où sont 
développées de prétendues thèses sociales, ne diffèrent pas essentiel- 
lement de ces chants des barbares. 

La littérature avancée s'alimente beaucoup à ces deux sources et 
aboutit à créer une sorte de synthèse, dans laquelle se donnent 
libre carrière l'envie et la haine; il y a dans notre nature quelque 
chose de servile et nous éprouvons un grand plaisir à voir signaler 
les mésaventures qui arrivent aux gens que leur situation sociale 
oblige à respecter dans la vie courante. Tout individu qui sort du 
commun devient un suspect pour le romancier ou le dramaturge. 



1. Cf. Tolstoï, ojo. cit., pp. 138-167, 178-193, 210-234. 

2. Brunetière, op. cit., pp. 95-96. — Cette morale de La Fontaine ne ressemble- 
t-elle pas beaucoup à celle des gens qui, durant l'atTaire Dreyfus, soutenaient que 
ces choses-là ne les intéressaient pas? M. Brunetière a soutenu des idées à peu 
près semblables à celle que je signale ici. 

3. Rousseau, Emile, 1. II. 



G. SOREL. — LA VALEUFl SOCIALE DE 1. AHï. 263 

qui s'efîorcent de le placer dans des situations odieuses ou grotes- 
ques. Les sentiments que suscitent des œuvres de ce genre, ne sont 
pas bons; quelques théoriciens ont vainement soutenu que la 
comédie sert à corriger les mœurs; cela pourrait être vrai pour la 
comédie qui ne serait pas inspirée par l'envie, qui ne ferait pas fond 
sur la sottise, l'extravagance et l'ineptie de personnages que l'au- 
teur veut dénigrer. Le vrai comique, tel que le comprend Hegel, 
caractérisé par la sécurité que l'on éprouve de se sentir élevé 
au-dessus de sa propre contradiction, de se sentir assez sûr de soi- 
même pour rire de ses propres travers, — ce comique est très rare 
dans la littérature ^ 

Mais on prétend que l'art renferme une cause bien plus grave 
d'immoralité; on l'accuse de s'occuper beaucoup trop des situations 
vicieuses, parce qu'il trouve de ce côté beaucoup de ressources 
pour sa création et parce qu'il peut ainsi, beaucoup plus facilement, 
séduire le public. Guyau- et Tolstoï^ ont beaucoup insisté sur ce 
calcul et peut-être n'ont-ils pas été assez au fond des choses ; je me 
demande si, en dehors de tout calcul de ce genre, l'art ne renferme- 
rait pas un germe profond d'immoralité, comme l'ont affirmé pas 
mal de moralistes; l'histoire ne montre-t-elle pas que dans toutes les 
époques il a été un agent de corruption *, « excepté au moyen âge où 
[il] s'est fait l'interprète de la spiritualité chrétienne? » 

La psychologie contemporaine n'a guère étudié cette question; 
cependant on s'est demandé, dans ces derniers temps, s'il n'existe 
pas une certaine affinité entre la production artistique et l'instinct 
sexuel; M. Ribot ^ semble assez disposé à admettre sur ce point la 
théorie du métaphysicien Froschammer. Il y a fort longtemps que 
j'avais observé que chez les personnes ayant le tempérament artiste 
le sentiment du beau est, assez généralement, lié à une très légère 
surexcitation voluptueuse : cette surexcitation échappe d'autant 
plus facilement au regard de leur conscience que les artistes sont 
gens peu aptes à observer en eux-mêmes. Chez des hommes 

1. " Que le magistrat, le militaire, le marchand, le paysan, que toutes les 
conditions de la société, se voyant tour à tour dans l'idéalisme de leur dignité 
et de leur bassesse, apprennent, par la gloire et par la honte, à rectifier leurs 
idées, à corriger leurs mœurs et à perfectionner leur institution. » (Proudhon, 
Philosophie du prof/7'ès, OEuvres, t. XX, p. "1.) 

2. Guyau, op. cit., p. 158 et 381. 

.3. Tolstoï, op. cit., p. 135 et p. 289. 

4. Proudhon, Du principe de l'art, p. 253. 

5. Ribot, Essai sur Viinafjination créatrice, pp. 62-65. 



264 REVUE DE METAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

fougueux, habitués à exprimer tout liaut ce qu'ils éprouvent et à 
ne pas trop soumettre leurs instincts au contrôle de la raison, cette 
excitation peut se traduire par des affirmations et des théories 
singulièrement choquantes. M. Brunetière cite' deux passages de 
Diderot qui ne laissent aucun doute sur la nature des émotions que 
ce célèbre critique éprouvait devant les tableaux du Corrège et 
devant les spectacles de la nature. Ces passages étonnent et scan- 
dalisent M. Brunetière, qui n'a pas vu que les sentiments exprimés 
par Diderot ne sont que l'exagération des sentiments éprouvés par 
la très grande masse des hommes. 

Ailleurs M. Brunetière- observe très justement que les statues 
grecques les plus belles ne possèdent point cette chasteté que 
leur attribuent quelques théoriciens. Si leur nudité ne nous choque 
point, c'est que nous les considérons comme des pièces d'une 
collection scientifique et surtout c'est que nous ne comprenons 
pas bien ce qu'elles représentent. Il semble, d'ailleurs, que les 
artistes grecs de la grande époque n'aient pas cherché à exprimer 
fortement l'individualité de leurs personnages; nous nous désin- 
téressons de ce qui peut se passer dans le cœur de leurs héros; 
il arrive même, assez souvent, que nous ne sommes pas très 
sûrs de l'attribution d'une statue. Ces chefs-d'œuvre sont chastes 
dans la mesure où ils sont incompréhensibles pour notre âme; mais 
on peut se demander si à la longue^ « cette beauté [ne finit point] 
par inspirer des pensées impures ». 

IV 

Si l'art n'est qu'un moyen d'amusement, assez dangereux pour 
la moralité publique, comment se fait-il qu'il ait conquis une si 
grande place dans les préoccupations de l'humanité? Nous sommes 
habitués, depuis que les théories évolutionnistes sont à la mode, à 
considérer comme des survivances tout ce qui ne présente point un 
caractère marqué d'utilité : l'art serait-il donc une survivance"? 
Il nous faut nous demander comment on peut légitimer les préoc- 
cupations artistiques; et nul doute que ce problème ne se pose 
aujourd'hui sur le terrain de la justice économique. 

1. Brunetière, op. cit., p. 68. 

2. Brunetière, op. cit., p. 64. 

3. Proudhon, Du principe de l'art, p. 327. 



G. SOREL. — LA VALEUR SOCIALK DK L AUT. 265 

La théorie qui ramène l'art à un jeu paraît avoir pris naissance 
en Angleterre au xviii" siècle; et c'est dans ce pays qu'elle a été 
surtout développée. 

En Angleterre existe une aristocratie ancienne et puissante, 
qui perçoit d'immenses revenus sur la richesse générale du pays; 
et cette richesse a paru longtemps se produire, d'une manière à 
peu prés automatique, sur une échelle progressive. Il paraissait 
y avoir dans les pays modernes, normalement, une surahon- 
dance de forces qu'il fallait dépenser; la dépenser sous forme d'ob- 
jets d'art paraissait le, moyen le plus noble que l'on pût imaginer. 
La Renaissance avait eu la même conception de l'art produit pour 
le plaisir d'une aristocratie; mais la richesse de l'Italie avait rapi- 
dement disparu, en sorte qu'on ne pouvait guère considérer cette 
magnifique floraison artistique comme un phénomène normal; 
quelques-uns pouvaient même soutenir qu'elle avait contribué à 
ruiner le pays, tandis qu'en Angleterre, jusqu'à ces dernières 
années, on pouvait croire que la richesse du pays était intarissable 
et ses supériorités industrielles éternelles. 

De nouvelles conceptions économiques se sont fait jour; on a 
cessé de s'extasier devant la puissance incroyable de la production 
et on s'est aperçu, avec efl'roi, que le monde moderne a beaucoup 
de peine à ne pas tomber au régime de la famine; on a vu que le 
progrès ne se produit pas d'une manière automatique et que tous 
les efforts de la science arrivent, tout juste, à nous permettre de 
perfectionner la production avec une grande lenteur. Le jour où la 
démocratie contemporaine a eu conscience de la loi de pauvreté ' 
qui pèse sur elle, on s'est demandé si l'emploi des ressources 
prélevées pour alimenter la production artistique était justifié, 
s'il y avait, vraiment, égalité dans l'échange des services, si la 
justice commutative était respectée. 

M. Brunetière se place au point de vue des économistes quand il 
dit aux artistes ^ : « Permettez-moi de croire qu'il y a quelque chose 
d'aussi important ou de plus important au monde que de broyer 
des couleurs ou de cadencer des phrases!.. Il y a bien des choses 
dont nous nous passerions plus malaisément que de vous! et vous- 
mêmes de quoi vivriez-vous si le travail incessant [des autres] ne 



1. Cf. Proudhon, La f/uerre et la paix, t. II, pp. 126-144. 

2. Brunetière, op. cit., pp. 102-103. 



266 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

VOUS assurait votre pain quotidien? » Et Tolstoï ' n'est pas moins 
frappé des caractères parasitaires de l'art. 

Il est très probable que l'art ne peut pas être complètement débar- 
rassé de l'idée du jeu, de même qu'il ne saurait jamais être séparé 
de toute influence pédagogique; mais il n'est exclusivement ni l'une 
ni l'autre de ces deux choses; en tout cas il ne saurait être un jeu 
ou une pédagogie dans le sens oi^i il l'a été dans des civilisations 
complètement différentes de la nôtre. 

Nous devons, tout d'abord, observer que le jeu peut être conçu 
tout autrement qu'il ne l'a été dans les sociétés aristocratiques du 
passé : autrefois on se préoccupait fort peu de l'artiste; l'essentiel 
était de connaître les sentiments que son œuvre produit dans l'âme 
de ceux qui le paient. Mais cette division de la société en deux 
groupes, l'un amateur, l'autre exécutant, semble être de plus en plus 
étrangère à nos idées : nous comprenons mal une société qui 
soit faite pour le plaisir des classes privilégiées. Il paraît donc 
étrange que l'art doive avoir un but aussi restreint ; il nous faut 
chercher s'il ne serait pas susceptible de s'adapter aux conditions 
essentielles de la vie moderne. 

Tout le monde comprend, d'une manière plus ou moins instinctive, 
que tout élément de culture doit s'universaliser à l'heure actuelle; 
on a souvent défini ce mouvement en le rapportant à la démo- 
cratie ; on pourrait tout aussi bien le rapporter à la loi du travail 
universel ; mais quelle que soit la cause, le fait est frappant, et on se 
demande si l'art ne doit pas tendre à s'universaliser. Une chose 
incontestable est que le public se considère, de moins en moins, 
comme une réunion d'amateurs passifs; il commence à intervenir 
d'une manière active dans l'art; et je crois que ce fait est de nature 
à nous éclairer beaucoup sur l'évolution de plusieurs des arts 
contemporains. 

Dans la haute antiquité l'art avait appelé à lui un très grand 
nombre de citoyens : la grande importance des danses sacrées tenait 
en partie à ce qu'elles réunissaient tous les citoyens comme exécu- 
tants; les chœurs des chanteurs, les fêtes publiques tiraient leur 
valeur de la même cause. L'art aristocratique, tendant à remettre 
les rôles d'exécutants à des mercenaires, avait brisé l'unité qui me 
semble être en train de se reconstituer, dans la mesure où elle est 

1. Tolstoï, o;j. cit., pp. 278-285. 



G. SOREL. — LA VAI.EUK SOCIALK DE l'aIIT. 207 

compatible avec notre civilisation contemporaine. Il y a beaucoup 
d'arts qui exigent une intervention active des citoyens; et ces arts 
sont en voie de progrès, à l'heure actuelle. 

Un des phénomènes les plus remarquables de l'histoire artistique 
contemporaine, a été la grande importance prise par la musique; 
cela ne doit pas nous étonner; c'est qu'aujourd'hui, grâce à l'extrême 
variété des moyens d'exécution mis à la disposition du public, 
presque tout le monde peut devenir exécutant. L'exécutant est plus 
qu'un simple amateur; il crée lui aussi quelque chose et il n^aime 
la musique que dans la mesure où il se sent créateur. 

Le théâtre renferme des formes très variées; mais tout le monde 
observe que, d'ordinaire, nous faisons plus qu'assister à une simple 
récitation de dialogues; dans bien des cas, nous sommes comme 
le chœur antique, et nous sommes mêlés à l'action; officiellement^ 
nous ne sommes pas des exécutants, mais, en fait, nous discutons 
et nous agissons en nous-mêmes, au fur et à mesure que le drame se 
développe. Cela est vrai dans la mesure où est vraie la théorie de 
M. William Archer qui veut que le drame renferme un jugement et 
un idéal ; — c'est-à-dire que cela n'est vrai que pour certaines espèces 
de drame, pour celles qui ne sont pas un simple jeu divertissant. 

Nous ne trouvons de beauté à l'architecture que si nous parve- 
nons à refaire en partie le travail de l'artiste, si nous savons décom- 
poser son œuvre en parties dont la coordination raisonnée nous 
apparaît clairement, si nous devenons, en quelque sorte, l'élève qui 
étudie la leçon du maître. Il est bon d'observer que depuis un certain 
nombre d'années tous les auteurs qui écrivent sur l'architecture, 
s'efforcent de faire ressortir le caractère rationnel de cet art et 
de fonder tout jugement esthétique sur des raisonnements. 

D'autre part, il ne semble pas douteux que les arts que nous 
devons simplement goûter comme amateurs, qui sont pour nous 
des jeux aimables, subissent une profonde transformation et per- 
dent de leur importance. On se plaint de la décadence de la poésie, 
qui n'est plus guère qu'un agencement de rythmes; elle devient, 
chaque jour davantage et de l'aveu même des poètes, un art réservé 
aux dilettantes et ne sert, le plus souvent, qu'à déguiser le vide de 
la pensée. 

Les nouvelles techniques littéraires produisent une transfor- 
mation de jour en jour plus profonde dans la manière d'écrire : la 
revue et le journal tendent à remplacer le livre; ce sont des produc- 

Kev. meta. t. IX. — 1901. 19 



268 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

tions n'ayant qu'un intérêt tout temporaire qui l'emportent sur les 
productions destinées à l'avenir. Sur ces phénomènes, on a beaucoup 
écrit; on a bien des fois déploré la déchéance de lart; peut-être bien 
s'est-on trompé et faut-il voir là seulement une transformation qui 
est en rapport étroit avec les nouvelles conditions de notre civili- 
sation. 

Les philosophes de l'art ont, presque tous, voulu prouver que 
chaque période historique a eu son art préféré : les Grecs ont 
excellé, dit-on, dans la sculpture; les Italiens de la Renaissance 
dans la peinture d'histoire religieuse; les Hollandais dans le pay- 
sage; etc. Ces philosophes ont soutenu que ces préférences peuvent 
être rapportées à des causes générales. Les théories proposées sont 
toutes très contestables; mais il y a un fond de vérité dans toutes 
ces philosophies. Il y a surtout ce fait capital que l'art n'est pas un 
faisceau rigide de forces assemblées suivant un plan uniforme, mais 
qu'il y a des arts se groupant de manières très diverses et prenant 
chacun une importance particulière suivant les époques. 

Il ne serait donc pas du tout étonnant que la littérature devînt 
un genre de plus en plus secondaire; s'il en était ainsi presque toutes 
les objections que fait Tolstoï à l'art, tomberaient; car sa critique 
porte surtout sur la production littéraire. 

Une transformation non moins remarquable est celle qui se mani- 
feste par la renaissance des arts industriels, si longtemps méprisés, 
que les travaux des restaurateurs de cathédrales ont remis en 
honneur. Il est très manifeste qu'il en est résulté une certaine 
déchéance de ce qu'on appelait jadis les Beaux Arts : les produits 
des écoles académiques intéressent de moins en moins le public; si 
les musées n'existaient pas pour les recueillir, on ne sait ce qu'ils 
deviendraient. 



A l'heure actuelle, le travail a pris une importance qu'il n'avait 
jamais eu à aucune époque. Dans notre pensée, il est encore plus 
important qu'il ne l'est dans le monde réel : nous pensons comme 
si se trouvait réalisée une société de producteurs, attelée à un labeur 
incessant et uniquement préoccupée d'agrandir incessamment le 
champ de la puissance humaine. Cet idéal gouverne de plus en plus 
nos sentiments; nous le retrouvons dans tous les essais actuels 



G. SOREL. — LA YALELIl SOCIALE I)K l'aI'.T. 269 

relatifs à la morale pratique; nous devons le retrouver dans l'art. 
Par suite les destinées de l'art moderne sont tout à fait différentes 
de celles de l'art qui avait eu pour objet le plaisir d'une société 
disposant d'une surabondance de forces qu'il fallait dépenser en 
luxe'. 

Notre société n'est pas seulement caractérisée par l'universali- 
sation du travail; le travail ne cesse aussi de devenir plus intense et 
plus absorbant; il faut que toutes nos capacités d'attention soient 
tendues avec une application que personne ne soupçonnait autre- 
fois; il ne faut pas perdre de temps, mais encore il faut l'employer 
d'une manière aussi complète qu'il est possible. Un pareil régime 
serait intolérable et aboutirait à la fatigue intellectuelle ou à l'éner- 
vement, s'il n'était accompagné de délassements qui coupent court 
à toute préoccupation, qui arrêtent le travail de l'esprit et nous 
mettent, pour queltiue temps, sous la pure domination des forces 
purement physiologiques. On a observé souvent que les hommes 
d'affaires éprouvent le besoin de rompre brusquement avec leurs 
habitudes de travail excessif en assistant à des spectacles d'une 
bouffonnerie enfantine : les pychologistes ont remarqué que le rire 
est, dans beaucoup de cas, un fait presque complètement physique 
et on comprend, dès lors, facilement, comment cette explosion de la 
nature matérielle peut faire disparaître une fatigue intellectuelle 
qui résulte de l'impossibilité où nous sommes de nous arrêter dans 
le cours de nos réflexions ^ 

On peut rattacher au même ordre d'idées les spectacles qui char- 
ment les yeux des peuples enfants, comme les féeries, les aventures 
invraisemblables et les grandes masses des ballets décoratifs. On n'a 
pas tenu assez compte de ces besoins dans les projets que l'on a 
souvent dressés pour des théâtres populaires; on a voulu donner à 
ces théâtres une portée philosophique, en faire un moyen de propa- 
gation pour des idées nouvelles, restaurer en quelque sorte des 
Mystères laïques. Ce sont là des projets sans avenir, qui montrent 

1. Nous abordons ici un deuxième moment de l'esUiétique; dans le précédent 
l'art était considéré par rapport à l'ensemble des ciloyens, mais on ne prenait 
pas en considération son importance par rapport au travail; maintenant nous 
allons chercher quels rapports il soutient avec le travail. 

2. La plus grande cause du malaise produit parle travail intellectuel résulte 
de cette impossibilité de nous arrêter par le simple jeu de la volonté. D'après 
Taine, Napoléon aurait eu cette faculté d'arrêt (Le réyvne moderne, t. I, p. 25); 
aussi n'était-ii jamais fatigué et ne nièlait-il jamais deu.\ préoccupations l'une 
avec l'autre. 



270 REVUE DE META.PHYSIQUE ET DE MORALE. 

chez leurs auteurs des préoccupations uniquement inspirées par le 
passé : à des hommes qui ont beaucoup travaillé par Vattention, il ne 
faut pas proposer des problèmes sociaux à discuter à titre de délasse- 
ment; les discussions philosophiques n'ont été un amusement que 
dans les sociétés qui n'avaient pas à gagner leur vie par un travail 
intellectuel intense; il faut nous donner les spectacles qui amusent 
les peuples enfants. 

Enfin je crois qu'on doit expliquer par le besoin de délassement 
la grande admiration que les modernes éprouvent devant les spec- 
tacles de la nature; les psychologistes n'ont pas pu expliquer, 
jusqu'ici, d'une manière satisfaisante, ce goût pour la nature brute 
qui n'a reçu aucun arrangement. Ce goût est assez nouveau ; et 
M. Ribot observe ' que dans l'antiquité on ne l'avait vu se manifester 
partiellement qu'aux époques de « civilisation avancée », et que la 
nature sauvage des montagnes n'a été appréciée que depuis Rousseau ; 
il trouve beaucoup de difficultés à se rendre compte de cette exten- 
sion de la sympathie. Je crois que l'explication est assez facile si 
l'on réfléchit que ces spectacles intéressent surtout les hommes très 
intellectualisés : en se plongeant dans ce monde étranger à l'esprit, 
ils éprouvent une action sédative bienfaisante. 

Ainsi l'art de luxe et de jeu devient un art de délassement, qui 
semble être absolument nécessaire pour la santé intellectuelle des 
travailleurs de plus en plus absorbés. 

La forme la plus intéressante de l'art moderne est celle qui fait 
complètement descendre la beauté dans l'utile. Dans une société de 
travailleurs, qui sont obligés de lutter, avec une énergie de jour en 
jour plus grande, contre les difficultés de l'existence, l'intelligence 
se tourne, presque entièrement, vers la production et cherche à la 
rendre, à la fois, plus intense et plus parfaite; l'esprit descend dans 
l'industrie et il impose à tout ce qu'il touche un caractère spirituel. 
Toutes les activités humaines sont de plus en plus disciplinées en 
vue du façonnement des matières premières; mais aussi ce façonne- 
ment se spiritualise; l'ancien dualisme de l'esprit et du corps, de 
la tête et de la main, sur lequel reposait l'économie ancienne, tend à 
s'évanouir. Le travail manuel est reconnu pour ce qu'il est réellement, 
dans l'histoire, le commencement et la fin de toute notre vie; c'est 
lui qui sert à combiner les grossiers essais de l'inventeur, qui ne 

d. Ribot, Psychologie des sentiments, p. 337. 



G. SOREL. — LA VALEUR SOGIALK ])K L AUT. 271 

parvient pas encore à avoir dans son esprit une représentation 
intelligible, et par suite susceptible d'être scientifiquement exposée, 
de son idée. Mais quand l'élaboration lente de ces créations aura 
amené l'iiomme à comprendre pleinement ce qu'il a fait, l'esprit 
illuminera de ses lumières le travail routinier du travailleur. 

Proudhon a exprimé dans une belle formule ce double mouve- 
ment * : « L'idée naît de l'action et doit revenir à l'action, sous peine 
de déchéance pour l'agent. » Tout ce qui resterait dans le domaine 
de la pure spéculation et qui ne se traduirait par aucun résultat 
pratique, lui semblait résulter d'une sorte d'amputation intellec- 
tuelle de l'homme ; celui-ci. soumis à la dure loi du travail, ne sau- 
rait s'en affranchir pour vivre comme de purs esprits, de même qu'il 
ne saurait se confiner dans une occupation qui ne serait pas spiri- 
tualisée. 

Mais si dans nos œuvres apparaît, d'une manière très claire, la 
marque de l'invention intelligente, est-ce que toutes nos productions 
vont devenir esthétiques? 

Pendant longtemps on a cru que la notion d'art ne peut s'appli- 
quer qu'à des productions exceptionnelles, faites dans les ateliers 
académiques et destinées à l'ornement de palais ou de musées; ces 
productions nobles appartenaient au domaine des Beaux Arts; les 
arts réputés inférieurs avaient subi une déchéance progressive, à tel 
point qu'il y a une soixantaine d'années on aurait passé pour un 
original si l'on avait attribué au travail des ouvriers une valeur artis- 
tique. Une grande transformation s'est faite depuis que l'on a 
commencé à restaurer les cathédrales ; le bric-à-brac archéologique 
est devenu à la mode, et des industries complètement abandonnées 
depuis longtemps ont repris une grande faveur; mais on a jugé ces 
arts décoratifs d'après les principes que la Renaissance avait intro- 
duits, c'est-à-dire comme des arts de luxe. 

Viollet-le-Duc a souvent signalé que les artisans du moyen âge 
adoptaient des solutions très économiques, eu égard aux conditions 
spéciales de l'époque : les matériaux étaient alors très chers et la 
main-d'œuvre très bon marché; leurs solutions conduisent aujour- 
d'hui à des résultats tout opposés et sont effroyablement chers. C'est 
leur cherté qui a fait, en très grande partie, leur succès auprès des 
amateurs modernes. Depuis la Renaissance, nous croyons, en effet, 

1. Proudhon, Justice, t. II, p. 31i. 



272 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

qu'un objet d'usage commun ne mérite d'être appelé un objet d'art 
que s'il est traité d'une manière si compliquée et d'après des procédés 
si difficiles qu'il devienthorriblementcoilteux. Les armures italiennes 
sont bien une des choses les plus déraisonnables qu'on ait pu ima- 
giner; les visiteurs du pavillon royal d'Espagne à l'Exposition de 
1900 ont pu remarquer la grande différence qui existe entre les 
armes de Milan et celles d'Allemagne et combien celles-ci sont 
vraiment plus hautement artistiques dans leur sauvage simplicité. 
Les coffrets et les serrures en fer ciselé, les buffets qui reprodui- 
sent des architectures compliquées, les incrustations et les figurines 
d'un travail délicat, fournissent des modèles d'un art traité au 
rebours du bon sens, d'un art qui aboutit à la dissociation complète 
d'avec l'industrie, d'un art qui, produisant pour la collection et 
non pour l'usage de la vie, doit aboutir à la mort. 

Si l'esprit descend vraiment dans la production, il n'y a plus 
lieu d'attacher aucune importance aux minuties du travail; dans 
les belles grilles en fer que le gouvernement allemand avait tant 
multipliées à l'Exposition, on ne trouvait aucune recherche de ce 
genre; la rudesse du travail de forge, avec ses coups do marteau 
et ses robustes soudures, n'était dissimulée par aucun artifice et 
aucune reprise : c'était de Vart vraiment compris par des hommes qui 
se sentent forts. 

A l'heure actuelle il se fait d'admirables essais pour renouveler 
l'art ' ; et il me semble qu'au milieu de tous ces essais il est possible 
d'établir un certain ordre, de proposer des classifications provisoires, 
qui jettent une grande lumière sur le rôle de l'art dans le monde 
moderne. 

Toutes les productions de l'homme n'ont pas une égale importance 
pour sa culture; celles auxquelles on applique le plus actuellement 
l'art décoratif sont celles qui ont la moindre importance ; et c'est à 
cause de leur inutilité, imitée de l'inutilité des Beaux-Arts, que beau- 
coup de personnes acceptent comme artistiques certains meubles 
d'un travail précieux, des verres d'une coloration bizarre et des plats 
qui ne peuvent avoir d'autre usage que d'être suspendus aux murs"-. 

1. Je me permets de regretter que les auteurs qui traitent ces questions ne 
s'inspirent pas davantage des conseils de Viollet-le-Duc. Notre génération semble 
oublier ce grand artiste, qui fut aussi un grand penseur et qui a répandu tant 
d'idées fécondes. 

2. Ce snobisme a été érigé en théorie et on a soutenu que l'art est par nature 
une inutilité; on pourrait même soutenir, en partant de certains exemples 



G. SOREL. — LA VALELU SOCIALI- \)E l'aUT. 273 

Il faut toujours se rappeler une notion très profonde que Marx a 
émise dans ses œuvres et d'après laquelle les moyens de produire ont 
une importance bien supérieure à celle des choses produites. Toutes 
les personnes qui s'occupent d'industrie, sont frappées du luxe avec 
lequel on organise, aujourd'hui, les grandes machines; on veut 
qu'elles aient quelque chose de plus que la solidité ; on croit 
nécessaire de leur donner de l'ampleur, de belles proportions et 
de la dignité : on les traite avec amour, comme les anciens avaient 
traité leurs temples. Quand on veut appliquer l'idée de Marx au 
passé, on oublie trop souvent que l'outillage industriel des 
modernes a pour équivalent dans la Cité grecque, non pas l'outil- 
lage des esclaves, mais l'armement des hommes libres : nous devons 
construire nos machines et nos usines comme les anciens construi- 
saient leurs trirèmes, leurs fortifications et les temples qui étaient 
une partie essentielle des acropoles. Il n'est pas difficile de voir qu'il y 
a une tendance très marquée à comprendre l'utilité d'accorder une 
valeur esthétique à nos grands moyens de production : le travail est 
mieux fait quand tout ce qui entoure l'ouvrier est traité avec art : 
c'est ce qui est devenu presque un lieu commun parmi les grands 
industriels. 

Il va sans dire que la beauté d'une machine ne saurait dépendre 
d'une exécution luxueuse, d'une ornementation superflue, d'une 
dépense inutile de main-d'œuvre; c'est l'ordonnance générale qui 
importe surtout, et les pièces doivent être combinées au point de 
vue de la perfection qui correspond à leur usage. 

Depuis longtemps les peuples civilisés ont attaché une grande 
importance à leurs voies de communication ; quand on a commencé 
à construire les chemins de fer, l'architecture traversait une période 
de crise et il était impossible de se faire une idée juste de la manière 
dont il convenait de traiter ces nouveaux moyens d'échange ; pen- 
dant longtemps on a fort mal employé les immenses ressources dont 
on disposait. Tous les visiteurs de l'Exposition ont été frappés du 
contraste qui existait entre le génie civil des Allemands et le mHre; 
Je premier manifestait un souci esthétique très marqué dans la 
composition des grands travaux de chemins de fer, tandis que 

de ce siècle, que rarchiteclure a pour essence de rendre les constructions 
absurdes et incommodes; mais tout le monde s'accorde, aujourd'hui, pour 
se plaindre des architectes dès que leurs édifices ne sont pas à la convenance 
de ceux qui s'en servent. 



274 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

chez nous on ne trouvait guère que les manifestations d'un esprit 
vieillot. 

Dans ï'Exposition allemande on sentait la vigueur d'un peuple 
qui a pleine conscience de sa force, qui éprouve du plaisir à 
l'affirmer et qui connaît la valeur pour l'avenir des grandes œuvres 
collectives qu'il a su mener à bonne fin. On sentait qu'il y a derrière 
ces œuvres des hommes qui sont capables de marcher résolument 
de l'avant. 

Enfin tous les écrivains contemporains ont montré que l'habita- 
tion est en quelque . sorte une partie de nous-mêmes, que toute 
amélioration dans le régime des logements exerce une action consi- 
dérable sur les idées et les mœurs. Depuis quelques années des 
efi'orts très sérieux sont faits par les architectes pour donner aux 
maisons plus de confortable à l'intérieur et un aspect moins horri- 
blement uniforme au dehors. Nous voyons s'affirmer ici le besoin 
de marquer la valeur de la personnalité humaine; le sauvage la 
marque parles oripeaux dont il se décore; l'homme civilisé s'attache 
davantage à sa maison qu'à sa toilette; son luxe est ainsi plus 
raisonné et susceptible d'une expression artistique plus haute. 



VI 

Si les choses se passent comme je l'ai exposé et si l'art devient 
de plus en plus mêlé à la vie d'une société occupée de travail, la 
manière de juger les choses d'art est transformée. Tous les jours 
il devient plus évident, pour les hommes qui réfléchissent, que 
le jugement appartient aux gens qui peuvent comprendre la pro- 
duction et en pénétrer la spiritualité : les juges naturels sont 
les hommes du même métier et des métiers similaires*. 

De tout temps les artistes se sont plaints d'être obligés de tra- 
vailler pour des juges incompétents. Je crois bien que pour entendre 
parfaitement l'architecture du moyen âge, il faut supposer que les 
contemporains attachaient peu d'importance aux trésors d'ingé- 
niosité que Viollet-le-Duc devait plus lard découvrir dans les cons- 
tructions des cathédrales; la multiplicité des sculptures, le côté 

1. Voici un troisième moment de l'esthétique; l'art est considéré comme un 
pur produit de l'intelligence; son utilité dans le monde passe au second plan; il 
faut savoir comment il va se comporter dans l'opération du jugement que nous 
portons sur lui et à quelle opération de l'intelligence il va se rattacher. 



G. SOREL. — LA VALEUR SOCIALE DE L ART. 275 

bric-à-brac de la décoration était seul accessible aux hommes pour 
lesquels s'élevaient ces monuments. Aujourd'hui nous entendons 
répéter, à chaque instant, que l'artiste doit se préoccuper, avant 
tout, de la matière qu'il emploie, de l'usage que l'on doit faire de 
son œuvre, et qu'il doit d'abord aboutir à un bon résultat pratique 
s'il veut qu'on s'intéresse à son travail : — mais comment des ama- 
teurs pourraient-ils être de bons juges pour apprécier ce côté 
interne et les combinaisons profondes sous lesquelles va se cacher 
l'esprit inventeur? Les propositions que l'on trouve énoncées aujour- 
d'hui partout, supposent que la production se fait comme si elle 
devait être jugée uniquement par des camarades de métier. Les 
gens étrangers à la pratique d'un art peuvent l'apprécier à leur 
tour en discutant les avis émis par les professionnels et utilisant, à 
cet effet, les analogies qui existent entre toutes les opérations de 
l'esprit inventif. 

L'appréciation des œuvres d'art devient de plus en plus une 
œuvre de raisonnement; en dépit des objections de Tolstoï, la cri- 
tique professionnelle ne cesse de prendre de l'importance et elle 
justifie son rôle par la quantité de raison qu'elle introduit dans les 
appréciations. L'esthétique s'intellectualise de plus en plus; — et 
cette conclusion est tout à fait d'accord avec les principes que 
j'expose ici, relatifs à la nature de l'art moderne qui devient la révé- 
lation de l'esprit dans le travail. 

La première conséquence de l'art ainsi compris est le progrès de 
l'individualisme : les artistes ont été parfois personnels d'une 
manière exagérée et égoïste ; c'est la caricature d'un sentiment qui 
peut être excellent et qui ne nous manque que trop. Aux temps 
académiques on a pu croire que l'art avait pour but l'imitation des 
belles choses et pour principe l'obéissance à des règles générales; 
mais aujourd'hui ces erreurs sont abondonnées par tout le monde; 
si on continue à étudier les chefs-d'œuvre de l'antiquité ce n'est 
plus en vue de les imiter; c'est, au contraire, en vue de se former une 
individualité forte et de rendre plus efficaces les inspirations qui 
jailliront du fond même de l'être. L'artiste n'est vraiment artiste 
que dans la mesure où il sent l'énergie de son indépendance spiri- 
tuelle ; si tous les hommes deviennent travailleurs et travaillent avec 
art, on peut espérer que l'éducation esthétique qui leur sera 
donnée, aura pour effet de développer l'individualisme dans le 
monde; — et cela est bon. 



276 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

Je sais que beaucoup de personnes se font, aujourd'hui, une 
réputation de moralistes en dénonçant le péril individualiste; 
j'avoue que je ne puis voir ce péril : il me semble qu'il est dénoncé 
par d'habiles gens qui savent tirer parti d'un des plus vilains défauts 
de notre nature : nous aimons que l'on traite de vice les vertus dif- 
ficiles à acquérir, que nous n'avons pas et que nous ne tenons pas 
à posséder. Aujourd'hui le monde est tout dominé par des idées de 
servitude, et les hommes qui n'ont pas assez de cœur pour être libres 
aiment assez qu'on leur dise que l'amour de la liberté est un vice. 

L'ancienne éducation classique avait produit jadis un fort courant 
individualiste dans les groupes restreints qui en profitaient; les 
anciens élèves des collèges avaient conservé un goût très vif pour la 
littérature artiste, et ce goût était entretenu par la lecture des 
auteurs latins, qui continuait à les enchanter' : ils ne connaissaient 
point de passe-temps plus agréable que celui que leur fournissait 
la composition littéraire très soignée. Personne n'a jamais mis, je 
crois, en doute que ce régime n'ait eu une influence très grande sur 
la tournure d'esprit de nos pères et n'ait entretenu chez eux un 
saint enthousiasme pour la liberté. Aujourd'hui les études latines 
sont tombées trop bas et nos occupations post-scolaires sont si 
éloignées de celles de nos pères qu'on ne saurait songer à entretenir 
l'esprit individualiste par ce procédé; mais il est permis de s'ap- 
puyer sur cette expérience pour espérer que toute éducation artis- 
tique des travailleurs peut développer cet esprit. 

Une autre conséquence de cette éducation est de donner à tous 
le sentiment que les relations économiques ne sont pas exactement 
réductibles à des relations quantitatives, que la vie ne se ramène pas 
à des opérations mathématiques et que la loi de l'économie des frais 
ne gouverne pas rigoureusement le monde. Cela est extrêmement 
important pour la juste intelligence des phénomènes sociaux; il y a 
en toutes choses des qualités qui doivent être prises en considéra- 
tion et qui influent sur nos jugements. On peut dire qu'à chaque 
époque la société établit une échelle de dignités et que les hommes 
font les sacrifices nécessaires pour que leurs divers travaux obtien- 
nent le rang qui leur est dû dans cette échelle. 



1. Il est étonnant que M. Brunetière, qui dans sa brochure sur YÉdiication et 
V Instruction, p. 21, avait si bien aperçu le côté artistique de la culture latine, 
ait cru devoir plus tard soutenir, dans une conférence sur le gériie latin, que 
cette culture combat l'individualisme parce qu'e-lle développe l'idée rationnelle! 



G. SOREL. — LA VALEUIl SOCIALE DE l'aKÏ. 277 

11 peut arriver qu'un peuple fasse porter son art sur des futilités, 
sur des choses qui ne méritent pas d'attirer l'attention des gens 
sérieux; mais il ne faut pas accuser l'art de cette folie, l'erreur 
remonte aux sources mêmes où s'alimentent toutes les conceptions 
de la vie. Dans une société de travailleurs préoccupés d'assurer le 
progrès industriel et d'arriver à la pleine intelligibilité de ce qui se 
passe autour d'eux, l'art devra se distribuer suivant une échelle 
particulière, de manière à mettre en évidence ce qui doit être sur- 
tout pris en considération par l'esprit du peuple. L'art devra être 
la parure qui servira à montrer l'importance d'une exécution soi- 
gnée, consciencieuse et savante : l'art sera, en quelque sorte. Je 
moyen par lequel l'infusion de l'intelligence dans le travail manuel 
se manifestera aux yeux des travailleurs. 

Les conséquences de cette manifestation artistique sont grandes : 
car l'homme cesse alors de considérer la loi du travail comme une 
loi d'esclavage et de dégradation. Jamais nous ne pourrons 
échapper à la nécessité de supporter une fatigue pour produire; 
jamais la production ne deviendra un sport, comme l'avaient cru 
les utopistes au commencement de ce siècle; jamais l'occupation ne 
diminuera, comme le pensent encore aujourd'hui tant de socialistes. 
Proudhon a bien vu la loi fondamentale de notre nature quand il a 
soutenu que le travail ne cessera de s'accroître. A quoi nous servi- 
rait de nous révolter contre une nécessité si impérieuse? 

Mais nous avons mieux à faire qu'à opposer une simple résigna- 
tion; l'art nous offre le moyen d'ennoblir ce que les anciens regar- 
daient comme servile, de trouver une joie orgueilleuse dans la 
difficulté vaincue et de nous sentir libres en accomplissant notre 
besogne. Et en même temps, le travail exécuté avec un sentiment 
artistique est non seulement plus parfait, mais encore plus abon- 
dant en quantité; tous les économistes contemporains savent, par 
expérience, qu'il est très essentiel de surexciter l'amour pour la 
chose produite chez le producteur. 

Entouré du prestige de l'art, l'apprentissage perd ses caractères 
rebutants et se présente comme un moyen d'associer la culture de 
l'esprit avec la recherche de l'habileté professionnelle. J'ai toujours 
cru et je crois de plus en plus que les méthodes d'enseignement 
abstrait en honneur dans les classes de sciences doivent disparaître 
pour être remplacées par des méthodes variées, adaptées aux divers 
métiers. Pour que ces procédés puissent réussir, il faut que le jeune 



278 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

homme ne trouve pas, clans la pratique de sa profession, moins de 
dignité que dans la science qu'on lui enseigne; et pour cela il faut 
que son travail lui apparaisse comme revêtu d'un charme esthétique ; 
que cela soit possible, c'est ce que personne ne saurait contester. 

Ainsi l'art me semble avoir, en dernière analyse, pour mission 
d'ennoblir le travail manuel et d'en faire l'égal du travail scienti- 
fique. Les difficultés que les moralistes, comme Tolstoï, avaient 
élevées contre l'art ne nous arrêteront plus, parce qu'elles s'appli- 
quent à tout autre chose qu'à l'art d'un peuple de travailleurs. 
L'éducation artistique, au lieu d'être destinée à faire la joie des 
oisifs, devient, pour nous, la base de la production industrielle; 
c'est à elle que nous nous adresserons pour faire aimer le travail, 
pour faire comprendre à l'homme la grandeur de sa destinée et 
pour assurer le progrès matériel, sans lequel il n'y aurait, sans 
doute, aucun progrès moral solide réalisable aujourd'hui. 

G. SOREL. 



SUR LES PERCEPTIONS DU TOUCHER 



Au sujet des cinq sens, et principalement au sujet du toucher, une 
philosophie de l'esprit a réellement un terrain à reprendre. En 
effet, la plupart des bons esprits de notre temps jugent qu'il n'est 
pas possible de traiter des perceptions du toucher, sans avoir suivi 
et discuté de très près les expériences qui ont été faites là-dessus. 
Notamment il y a sans doute peu de philosophes qui ne soient em- 
barrassés et retardés, dans les recherches qu'ils font sur les percep- 
tions du toucher, par l'obscure question du sens musculaire. Il 
semble en effet que, de la solution que l'on apportera à cette ques- 
tion, tout le reste dépend. Toute perception peut être considérée 
comme supposant la connaissance de notre propre mouvement, 
c'est-à-dire comme résultant de la découverte d'une relation entre un 
certain mouvement de nous et certaines sensations; percevoir c'est 
connaître en même temps deux choses, mon mouvement d'après ses 
effets constants, et d'autres effets non constants que j'attribue à la 
présence, dans telle position par rapport à moi, de telle ou telle chose. 
La notion de position serait inintelligible, si je ne connaissais mon 
mouvement en même temps que ses effets; car, dire qu'un objet 
occupe une certaine position, c'est dire que j'ai tel mouvement à 
effectuer si je veux me donner telles sensations. Connaître que la 
table est un certain corps que l'on peut toucher, c'est se représenter 
une série de sensations possibles; mais une table n'est jamais connue 
comme réelle sans aucune détermination de position; et connaître 
que la table est dans une certaine position, co n'est pas seulement 
affirmer qu'une série de sensations venant d'elle est possible pour 
moi, c'est affirmer que cette série n'est possible pour moi qu'en rela- 
tion avec une autre série de sensations venant de moi, c'est-à-dire 
résultant d'un certain mouvement de mon corps. Si la table occupait, 



280 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

par rapport à moi, une autre position, elle représenterait toujours 
la même série de sensations possibles; mais cette série serait liée 
d'une autre façon à un autre mouvement. Percevoir, c'est-à-dire 
connaître des positions, c'est donc connaître la relation qu'il y a 
entre les sensations qui me viennent de mon mouvement et les 
sensations qui me viennent de l'objet. C'est pourquoi la question de 
la connaissance de mon mouvement par moi-même est une des plus 
importantes et une des premières que l'on rencontre. 

Seulement il ne résulte pas de cela qu'une étude analytique du 
toucher dépende de la réponse que l'on fera à la question suivante : 
avons-nous ou n'avons-nous pas de sens musculaire? Que les mus- 
cles soient ou ne soient pas le siège de sensations spéciales corres- 
pondant aux contractions du tissu musculaire, cela importe peu. 
L'essentiel, c'est que mon mouvement produise sur moi, en même 
temps que les effets variables qui sont liés à la présence de tel ou 
tel objet, une série de sensations qui soit toujours la même pour le 
même mouvement, et qui soit pour moi comme le signe de la pré- 
sence de mon corps; il faut que tout mouvement soit accompagné 
d'une série de sensations caractéristiques telles que le mouvement 
ne soit jamais sans elles, ni elles sans lui. 

Or il est clair que de telles séries de sensations accompagnent 
tous mes mouvements. La tension ou le plissement de la peau, le 
frottement et la pression des vêtements, produisent des sensations 
tactiles faciles à reconnaître. De plus, principalement lorsque nous 
nous tenons debout, tous les mouvements d'extension et de flexion 
des bras modifient l'équilibre de notre corps, et par suite exigent 
une foule d'autres mouvements, comme aussi ils modifient les sen- 
sations délicates et variées résultant de la façon dont la plante des 
pieds s'appuie sur le sol. 11 est même naturel de penser que la sen- 
sibilité très délicate de la plante des pieds signifie que cette partie 
de notre corps nous renseigne plus que toutes les autres sur les 
changements de position de notre corps et de ses parties. Quoi qu'il 
en soit, si nous supposons que les sensations musculaires n'existent 
pas, nous n'en concevrons pas moins que tout mouvement du corps 
est accompagné d'une série de sensations toujours la même et qui 
est pour nous le signe de ce mouvement. Si au contraire nous suppo- 
sons qu'il y ait de plus des sensations musculaires, cela ne simpli- 
fiera en rien notre théorie et ne la changera même pas; car il ne 
viendra à l'idée de personne de penser que des sensations muscu- 



E. CHARTIER. — SUR LES rEHCEPTIONS DU ÏOUCHEK. 281 

laires puissent nous donner la connaissance immédiate de notre 
mouvement et de sa direction. Il faudra toujours que nous apprenions 
à interpréter les sensations musculaires, si nous en avons, comme 
nous apprendrions à interpréter d'autres sensations constamment 
liées à nos mouvements. (Ju'il y ait ou ({u'il n'y ait pas de sens mus- 
culaire, la théorie de la perception est la même. Il faut, pour qu'une 
perception soit possible, que nous éprouvions, en dehors des sen- 
sations qui nous viennent des objets, des sensations qui nous 
viennent de notre corps. Ce que sont ces sensations, cela importe 
peu, et il est possible qu'elles ne soient pas les mêmes pour tous les 
hommes; l'important c'est qu'ils en fassent tous le même usage '. 

Percevoir, cela suppose que l'on dislingue, dans toutes les sensa- 
tions possibles, un réseau de sensations à peu près invariables que 
nous pouvons toujours nous donner dans toutes les circonstances. 
Avoir un corps c'est pouvoir cela; c'est avoir toujours à sa portée 
certaines sensations; percevoir son propre corps, c'est réveiller ces 
sensations en esquissant tous les mouvements possibles du corps. 
C'est en ajustant de telles séries constantes à d'autres séries varia- 
bles que nous pouvons former la notion des corps extérieurs, et 
reconnaître leur position et leur forme. 

Prenant donc pour accordé que nous éprouvons des sensations de 
mouvement, quelles qu'elles soient, nous avons à nous demander 
dans quel ordre il est vraisemblable qu'un individu supposé réduit 
au seul toucher pourrait acquérir les diverses connaissances dont se 
compose notre notion du monde tactile. 

L'étude des conditions générales de la perception permet de com- 

1. Ce qui vient d'être dit s'applique à toutes les questions philosophiques 
dans lesquelles on doit tenir compte de la structure et des fonctions du corps. 
La manière dont, en fait, est réalisée l'union de toutes les parties du corps 
humain, comme aussi de leurs modifications et de leurs réactions, importe 
peu, et on la connaîtrait parfaitement qu'on ne serait pas, pour cela, ph s 
avancé dans la théorie. L'on a assez dit, après Leibnitz, que si l'on entrait dans 
le cerveau comme dans un moulin et si l'on y voyait distinctement les cellules, 
les parties des cellules, et les mouvements de tout cela, on ne comprendrait 
pas encore ce que c'est que perception et mémoire; on l'a assez dit, mais on 
n'y a certainement pas fait réflexion comme il fallait. La véritable fonction 
du cerveau et du corps ne consiste point dans les mouvements dont, en fait, 
ils sont le siège, mais dans les relations nécessaires dont ils sont la condition, 
et ces relations ne peuvent être découvertes que par la réflexion. Qu'après cela 
les mouvements soient de l'espèce physique o;i de l'espèce chimique, que les 
transmissions soient rapides ou lentes, qu'elles suivent des conducteurs con- 
tinus ou des chaînes d'éléments distincts qui se réveillent de proche en proche, 
cela n'a pas d'intérêt, car cela dépend d'un nombre infini de causes que nous 
ne connaîtrons jamais. Spinoza en savait assez sur la nature du corps humain. 



282 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

prendre aisément qu'une certaine connaissance de l'ordre des parties 
de notre corps précède rationnellement la connaissance de l'ordre 
des objets. Nous ne connaissons les autres corps qu'autant que nous 
connaissons d'abord notre corps; c'est pourquoi les premiers mou- 
vements véritablement utiles des mains sont ceux qui les font se 
saisir et se palper l'une l'autre et parcourir la surface de notre 
corps. Mais il ne faut pas conclure de cela que nous devions connaître 
entièrement notre corps par le toucher avant de pouvoir connaître 
aucun objet ; la moindre connaissance locale de notre corps nous suffît 
pour que nous ayons l'idée vague d'une série fixe de sensations pos- 
sibles indépendantes de nous. Plus tard, à mesure que nous connaî- 
trons mieux les objets, en même temps nous perfectionnerons la 
connaissance de notre corps. 

Quant aux sensations dont nous connaissons d'abord l'ordre fixe, 
elles sont nécessairement très vagues; elles doivent consister en 
des douleurs plus ou moins vives résultant de la pression, et en 
impressions de froid et de chaud. Ces dernières, qui ont peu d'im- 
portance relativement aux autres dans notre perception actuelle, 
en ont au contraire vraisemblablement une très grande dans les pre- 
miers tâtonnements de la perception tactile; et cela tient à ce 
qu'elles ne supposent rien autre chose que le contact et qu'elles ne 
sont pas modifiées dans leur nature même par la position ou le mou- 
vement de nos membres. Au contraire les sensations de pression 
dépendent beaucoup plus des mouvements que nous faisons que de 
la nature même du corps, ce qui fait que tant que nous n'avons pas 
appris à connaître notre mouvement, nous ne tirons de ces sensa- 
tions que des données continuellement variables. Par exemple le 
même corps métallique me donnera toujours la même impression 
de fraîcheur; mais j'en recevrai des sensations de pression très varia- 
bles suivant que j'appuierai plus ou moins fortement la main contre 
sa surface. 

Pour la même raison on comprend que les sensations de pression 
variable deviennent, par l'éducation, lorsque nous apprenons à con- 
naître notre mouvement, les plus instructives de toutes, car une 
même action rendra différentes, pour deux corps différents, deux 
sensations d'abord identiques. Par exemple, si je pose la main sur un 
bloc de glaise humide ou sur une surface métallique, l'impression 
de pression est la même tant que je n'appuie pas ma main contre la 
surface; mais si je l'appuie, ce mouvement donne, pour le métal une 



E. CHARTIER. — SUK LES PEUCEPTIONS DU TOUCHEU. 283 

sensation d'intensité croissante, pour la glaise, une sensation à peu 
près constante, mais qui augmente en étendue, puisque ma main 
s'enfonce dans la glaise. 

Supposons d'abord une série de trois termes a, 6, e, par exemple 
un corps froid à côté d'un corps chaud, et séparé de lui par un 
corps tiède. Il faut voir maintenant comment j'aurai l'idée d'aller de 
l'un à l'autre par un mouvement volontaire. Tant que je n'aurai pas 
cette idée, je ne connaîtrai aucune distance. Pour que j'aie cette 
idée, il faut que j'aie déjà fait ce mouvement; or pour le faire ne 
faut-il pas d'abord le vouloir, et ne tournons-nous pas ainsi dans un 
cercle? — Non, il n'est pas nécessaire pour faire un mouvement de 
le vouloir; la volonté ne se greffe que sur la vie et la forme supé- 
rieure que sur la forme inférieure; si l'être vivant ne commençait 
pas par se mouvoir instinctivement, jamais il n'arriverait à se mou- 
voir volontairement. Notre existence consciente et volontaire ne 
peut jamais être que la suite d'une existence instinctive. La Pensée 
consciente ne peut naître que de la Pensée inconsciente, et la sup- 
pose avant elle. C'est pourquoi on peut dire que sans la sagesse 
implicite qui est la vie, notre sagesse ne serait jamais. Et ainsi, au 
cours de cette analyse, nous apparaît une fois de plus la loi fonda- 
mentale de la dépendance de notre pensée par rapport à la Pensée. 
Ce qui nous empêche de le bien comprendre, c'est que, oubliant la 
véritable nature de la pensée, qui est tout entière où elle est et ne 
se divise point en parties, nous cherchons à notre pensée un premier 
terme et un commencement. Pourtant, il est tout à fait impossible 
qu'il y ait un commencement à la pensée, car l'idée la plus simple, 
si on l'analyse, est toutes les idées et toute la pensée; telle est, par 
exemple, l'idée de distance, sans laquelle toute idée d'objet déter- 
miné est impossible, et qui suppose elle-même déjà toutes les idées. 
Et cela se traduit en fait par la continuité de la Pensée à l'état de 
sommeil ou de puissance. Pensée enveloppée que l'on appelle la 
Vie. Il n'y a qu'un vivant qui puisse penser, cela veut dire réellement 
qu'il n'y a qu'un pensant qui puisse penser. Toute idée est retrouvée 
et non trouvée; et, réellement, quand nous croyons acquérir, nous 
découvrons seulement, comme à la lueur d'une lampe, des trésors 
enfouis. 

Donc nous avons fait déjà, sans le vouloir, le mouvement qui nous 
a fait passer du froid au chaud et du chaud au froid; dés lors, 
ayant froid, il nous arrive de désirer avoir chaud, de nous repré- 

Kev. Meta. T. IX. — 1901. 20 



284 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

senter cet objet chaud qui est absent, comme faisant partie de la 
série a,6,c dont nous connaissons un des termes, par suite comme 
étant séparé actuellement de nous par un ou plusieurs intermé- 
diaires ; la série a, b, c est alors connue comme une distance ; et le pro- 
blème : passer de a (corps froid) à c (corps chaud) se trouve rem- 
placé par le problème aller de a (corps froid) à b (corps tiède) , et enfin 
de proche en proche, quelle que soit la série, le problème est enfin 
ramené à ce problème simple : passer d'un terme au terme immé- 
diatement suivant. 

Mais, précisément parce que notre corps n'est pas un point, et 
possède une certaine étendue, le terme immédiatement suivant n'est 
jamais totalement absent, de sorte que ce que nous désirons nous 
l'avons déjà; le problème est donc ramené en définitive à celui-ci, 
mettre une partie du corps à la place d'une autre; et c'est ce dont, 
avant toute réflexion, l'instinct se charge. On peut même dire que 
c'est toujours l'instinct, et comme la vie des muscles, qui meut nos 
membres mécaniquement, et conformément à nos désirs; ou plutôt 
on ne conçoit même pas ce que pourrait être le désir si d'abord nos 
muscles n'étaient pas en marche, et si le commencement du mouve- 
ment que nous avons à faire ne donnait à notre désir un sens et une 
direction : il faut toujours, et même lorsque nous avons appris à 
désirer, que notre action précède notre désir. 

Donc le mouvement simple qui substitue l'état désiré à l'état 
actuel s'eff'ectue en quelque sorte seul, et nous en constatons les 
êfl'ets. Nous nous assurons, en constatant d'autre part que la série 
abc se continue toujours dans les deux sens de la même manière 
qu'auparavant, que ce n'est pas cette série qui s'est mise en 
mouvement, mais qu'au contraire c'est nous-mêmes; d'où nous 
tirons l'idée qu'un mouvement de nous peut substituer l'état désiré à 
l'état actuel en nous faisant passer par des états intermédiaires 
déterminés. Gela n'est autre chose que l'idée d'un mouvement voulu. 
Cette idée se précise d'ailleurs très vite à cause des sensations tactiles 
spéciales dont elle est accompagnée, et qui résultent du plissement 
et de la tension de la peau produit par le changement de forme des 
muscles et le jeu des articulations. 

La notion de distance est donc maintenant acquise, elle résulte 
de cette idée que certains mouvements rendent possible la substitu- 
tion d'un état désiré à un état actuel. L'idée de distance n'est jamais 
autre chose que la représentation des mouvements que ngtre corps 



E. CHARTIER. — suu les pekceptions du toucher. 285 

devrait faire pour remplacer les perceptions actuelles par d'autres 
perceptions considérées comme faisant partie d'une série fixe. 

Mais la notion de distance est toujours très vague tant que nous 
n'avons pas l'idée de direction. Or les séries extérieures n'ont pas 
par elles-mêmes de direction ; il faut, pour déterminer la direction 
d'une série, faire appel à des points de repère fixes, à des régions de 
l'espace déterminées d'avance. Considérons une région de l'espace 
quelconque ; comme nous ne concevons aucune limite à l'espace, la 
position de cette région de l'espace par rapport aux autres régions 
est nécessairement tout à fait indéterminée; en effet cette région sera 
près ou loin ou à une distance médiocre d'une infinité de régions; 
elle sera d'un côté ou de l'autre d'une infinité de régions; à vrai dire 
elle ne sera donc ni ici ni là, mais également loin de tout et près de 
tout, tant que nous ne rapportons sa position qu'à un espace indé- 
fini. 

Il faut donc pour déterminer des directions, ce qui, uni à l'idée de 
distance, donne l'idée de position, les rapporter à un espace fini et 
distinct; or un tel espace existe nécessairement, sans quoi la per- 
ception ne serait pas possible : c'est notre corps. C'est donc unique- 
ment d'après la forme et les parties de notre corps que nous pour- 
rons déterminer des directions. Gela suppose une connaissance déjà 
assez avancée de notre propre corps, et des mouvements dont il est 
capable. 

La première détermination, et la plus claire de toutes, qui parait 
devoir résulter de la connaissance de la forme et des mouvements de 
notre corps, c'est la division de l'espace en deux régions, celle qui 
est en avant, et celle qui est en arrière; ce sont les deux régions 
dont nous rapproche et nous éloigne le mouvement naturel de loco- 
motion de notre corps. 

Les diverses positions des mains cherchant une perception déter- 
minée pendant la progression du corps peuvent se ranger en deux 
espèces : les premières résultent d'un mouvement des mains qui les 
rapproche d'une partie déterminée du corps qui est notre tête; les 
autres, des mouvements par lesquels les mains se rapprochent d'une 
partie très différente de la première, et facilement distinguable de la 
première par le toucher, à savoir le bas du corps et les pieds. De là 
la distinction, dans la région en avant, de la région en haut et de la 
région en bas. 

Enfin dans la région en avant en haut, comme dans la région en 



286 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

avant en bas, deux ordres de mouvements sont possibles, les uns qui 
rapprochent une de nos mains de l'autre main immobile, et les autres 
qui font le contraire; de là la distinction des deux grandes régions 
à droite et à gauche, ou plus exactement, d'un côté et de l'autre. 

Seulement, dans ce dernier cas, il nous manque un élément d'ap- 
préciation important, c'est la facilité de distinguer les parties du 
corps qui déterminent des directions opposées. Il est clair qu'on dis- 
tingue très facilement au toucher la marche en avant de la marche 
en arrière, la tète des pieds. Mais comment distinguer un côté du 
corps de l'autre, ou une main de l'autre? Ces parties opposées du 
corps se ressemblent en effet à peu près complètement. Aussi voyons- 
nous que la distinction immédiate que nous faisons entre la droite 
et la gauche résulte de la précaution qu'ont prise ceux qui iious ont 
élevés, sans savoir d'ailleurs pourquoi et suivant en cela la tradition, 
de rendre, par l'exercice, une de nos mains plus habile que l'autre; 
et telle est bien la notion que nous avons de la droite, puisque ces 
mots à droite ont formé un adjectif qui est synonyme d'habile. D'aiU 
leurs lorsque l'éducation a été, à ce point de vue, négligée, nous 
voyons que les adultes confondent souvent la gauche et la droite. 

Ainsi il faut voir, dans la tradition tantôt religieuse, tantôt de 
pure bienséance, qui interdit de faire servir la main gauche à cer- 
tains usages, une habitude qui est utile, puisqu'elle précise notre con- 
naissance des directions, et qui, comme toutes les habitudes utiles, 
s'est conservée. Et Ton ne voit pas qu'on puisse trouver de plus bel 
exemple de l'origine des pratiques religieuses, que cet usage utile de 
la main droite, qui se traduit par l'idée d'un sacrilège ou d'un mau- 
vais présage attaché à l'usage de la main gauche. Ce qui reste à 
expliquer, c'est que ce soit toujours la main droite qui ait été choisie 
comme devant être rendue plus habile que l'autre. Et la raison en 
est facile à apercevoir ; car on n'a pu manquer de remarquer prompte- 
ment que, les blessures reçues du côté gauche étant les plus dange- 
reuses de toutes, il y avait avantage à combattre de préférence avec 
la main droite. 

Ces régions étant distinguées dans la région en avant, on a pu 
s'apercevoir que ces déterminations s'appliquent aussi au mouve- 
ment rétrograde, et au mouvement de progression qu'on y peut 
substituer par une rotation du corps sur lui-même ; d'où l'idée que 
la région : en arrière comporte les mêmes subdivisions; d'où enfin 
huit régions de l'espace : en avant à droite en haut, à gauche en 



E. CHARTIER. — si K LES I'i:rci;ptio>s ur touchkh. 287 

haut, etc. De même : en arrière à droite, etc. Il importe de remar- 
quer que ces régions sont déterminées par des mouvements plutôt 
que par des positions, puisque rationnellement l'idée de direction 
d'un mouvement précède l'idée de position. Ces huit régions de l'es- 
pace seraient donc mieux dénommées huit directions; car la main 
gauche, par exemple, tout en étant dans la région gauche, peut faire 
un mouvement vers la droite et inversement, étant à droite faire un 
mouvement vers la gauche; on conçoit par là plus clairement que 
les notions de direction sont uniquement relatives aux mouvements 
que nous avons à faire à chaque instant, de telle manière qu'une 
chose qui est d'abord à droite peut être ensuite à gauche sans s'être 
mise en mouvement, et sans qu'il y ait là d'impossibilité rationnelle ; 
car ce changement s'explique par un mouvement déterminé de notre 
corps : quand la position d'une chose a changé, cela ne veut point 
dire que la chose elle-même a changé; ce qui a changé, c'est le mou- 
vement que nous avons à faire pour l'atteindre. 

Dire que les positions des choses sont déterminées par une dis- 
tance et une direction, cela ne veut pas dire que la distance et la 
direction restent constantes pour un môme objet, mais que ces don- 
nées ne peuvent varier pour un objet sans varier en même temps 
pour les autres d'une manière déterminée, et, par exemple, que si un 
objet passe de droite à gauche, tel autre y passera aussi, et tel autre 
au contraire passera de gauche à droite constamment; et c'est là- 
dessus que repose la notion de la position fixe des objets, comme 
aussi celle de leur mouvement. 

C'est seulement lorsque nous avons acquis la notion de direction 
que nous pouvons former celle de résistance. En effet, tant que nous 
n'avons pas la notion d'un mouvement que nous voulons faire et de 
la direction de ce mouvement, nous ne pouvons avoir l'idée d'un 
obstacle opposé à ce mouvement; nous constaterions simplement 
qu'une série connue serait interrompue à un moment donné par une 
sensation croissante de pression. Or, dans l'idée de résistance il y a 
de plus l'idée de quelque chose qui contrarie notre volonté, et que 
notre action rencontre sur sa route. Or, sans l'idée de direction, nous 
pourrons très bien sans nous en douter tourner l'obstacle et perce- 
voir de nouvelles séries. Donc l'idée de résistance suppose, pour être 
formée, la possession de deux idées préalables : l'idée d'un mouve- 
ment que nous voulons faire et dont les conditions sont changées; et 
l'idée que nous sommes obligés de changer de direction à un 



288 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

moment donné sous peine de souffrance, ce qui suppose une con- 
naissance précise des directions. On voit dans quelle erreur sont 
tombés ceux qui ont voulu faire de la résistance, qui est en réalité 
une perception complexe, une impression simple et primitive. Cette 
erreur résulte de ce qu'ils ont pris pour un fait ce qui est en réalité 
une idée, faite elle-même d'idées : on ne constate point la résistance, 
on la suppose, on la pense. 

Les variétés possibles de la résistance sont innombrables : tantôt 
l'obstacle disparaît après une faible résistance; tantôt des obstacles 
peu résistants se multiplient et se succèdent; tantôt le mouvement 
se continue malgré une résistance constante; de là les notions de 
dur, de mou, de pâteux, de visqueux, de pulvérulent, de rugueux, 
de poli, etc. De ces notions variées et bien distinctes résultent des 
séries bien mieux déterminées, c'est-à-dire une connaissance bien 
plus précise des distances. 

Connaissant avec plus de précision les distances, les directions et 
les séries, nous pouvons alors former la notion importante d'objet 
transportable, c'est-à-dire de la possibilité, pour nous, de changer 
■de place une série déterminée et de l'intercaler dans une autre série. 
Corrélativement à cette notion se développe l'idée de poids qui 
n'est que l'idée d'une résistance constante, sans changement de 
forme et dans une direction constante, de la part d'un objet trans- 
portable. 

Enfin de toutes ces idées résulte une connaissance plus précise de 
la forme. Une résistance constante accompagnée d'un mouvement 
dans une direction constante donne l'idée tactile d'une surface plane; 
une résistance constante avec un changement de direction à un 
moment donné forme l'idée d'angle. Enfin une résistance constante 
accompagnée d'un changement constant dans la direction donne 
l'idée de surface courbe. 

11 n'est pas inutile de noter le rôle des impressions de tempéra- 
ture dans notre connaissance des objets. C'est principalement d'après 
le chaud ou le froid que nous connaissons par le toucher la présence 
d'un gaz, et ceux qui mouillent leur doigt pour savoir d'où vient le 
vent savent bien que le froid est ce qui nous signale principalement 
le contact de l'air; il semble en être à peu près de même pour le 
liquide, avec cette différence que les impressions de chaleur ou de 
froid sont alors mieux délimitées quant à leur étendue. Mais en 
réalité le -contact de l'eau est à peine sensible au toucher si l'eau 



E. CHARTIER. — SLIl LKS PEIICKI'TIONS DU TOUCHli:!!. 280 

est tranquille, et un gaz l'roid dont le volume serait délimité donne- 
rait certainement au toucher l'illusion de l'eau glacée. 

Il faut, pour terminer, parler de la plus importante opération du 
toucher, de la mesure des distances, et, s'il ne s'agit que de dire 
comment, en fait, nous mesurons des distances, la question ne pré- 
sente pas de difficultés. Les longues dislances; qui exigent, pour 
être parcourues, un déplacement du corps tout entier, sont natu- 
rellement mesurées par le nombre des pas que l'on a à effectuer 
pour les parcourir; cette mesure, imparfaite à cause de l'inéga- 
lité des pas d'un même homme, est avantageusement remplacée 
par la mesure en pieds, obtenue en portant les pieds l'un après 
l'autre sur la distance à mesurer. Les petites distances sont natu- 
rellement évaluées par le transport de la main, ou du doigt, ou du 
pouce, transport rendu plus facile et plus exact par l'existence 
des deux mains; ou encore par les pas de deux doigts imitant le 
mouvement des jambes. On conçoit que l'idée soit venue de prendre 
comme mesure ou mètre un objet préalablement mesuré plusieurs 
fois, et dont la longueur invariable a été ainsi constatée; on trans- 
porte alors cet objet autant de fois qu'on le peut sur la distance à 
mesurer; on conçoit que par la suite on arrive à diviser cet objet en 
y portant plusieurs fois un autre objet plus petit, et ainsi de suite, 
qu'on donne à cette mesure une forme qui convienne à son usage, etc. 
Ce qu'il importe surtout de remarquer, c'est que la superposition 
exacte de deux objets ne peut être constatée avec précision par le 
toucher que dans des cas exceptionnels, par exemple s'il s'agit de 
règles parallélépipédiques égales et rectangulaires; les surfaces 
extrêmes des deux règles devront alors faire au toucher l'effet d'une 
surface plane unique. Dans les autres cas, et surtout quand l'objet 
est plus long que la mesure, la détermination exacte de la partie 
de l'objet couverte par la mesure ne peut être faite par le toucher 
seul qu'avec une précision médiocre. 

Cette description du progrès de nos connaissances, tant qu'elle 
n'est que description, ne présente pas de difficultés. L'important est, 
ici comme ailleurs, de ne pas passer à cùlé des difficultés sans les 
voir. Notamment au sujet de la mesure des distances par le loucher, 
il ne faudrait point croire que beaucoup d'idées, et au fond toutes 
les idées, n'y sont point nécessaires. La mesure d'une grandeur par 
le transport d'une unité semble quelque chose de simple. Pourtant 
ce que cette mesure est en fait, ce n'est pas une mesure. En fait, les 



290 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

diverses opérations qui constituent la mesure sont successives; leur 
somme n'existe donc point en fait. De plus toute mesure suppose 
l'idée de l'égal et de l'inégal en grandeur, idée qui ne peut venir des 
sensations que nous éprouvons, puisque la grandeurest toujours une 
distance et la distance toujours une idée. Mais de plus l'idée même de 
la grandeur étendue ne suffît pas à elle-même; elle n'est rien sans 
l'idée de temps. L'idée naturelle d'une distance plus ou moins 
longue à parcourir pour moi n'est pas possible si je n'ai en même 
temps l'idée d'un temps plus ou moins long pour un mouvement de 
vitesse constante, ou si l'on veut l'idée d'un même temps pour deux 
mouvements de vitesse différente. Et ceux qui ont essayé d'analyser 
ces notions-là savent bien qu'elles en supposent encore d'autres. 

On dira peut-être qu'il y a, pour l'être qui n'a pas encore réfléchi, 
la perception pure et simple d'une différence qualitative entre une 
longue distance et une courte distance, entre un mouvement rapide 
et un mouvement lent. A dire vrai de telles affirmations n'ont aucun 
sens; car on ne voit point ce que peut être une différence purement 
qualitative, sinon une modification agréable ou désagréable, sans 
aucune notion d'objet ni de distance; et la question est toujours de 
savoir comment nous expliquons les différences qualitatives par les 
représentations de distance, de temps et de mouvement. De même, 
si l'on prétend que les battements de notre cœur mesurent pour nous 
le temps, ce qui n'est nullement invraisemblable, encore faut-il 
expliquer comment nous sommes amenés à mettre en rapport le 
rythme des battements du cœur avec d'autres mouvements, com- 
ment aussi nous sommes amenés à faire la somme de ces mouve- 
ments, somme que la nature matérielle assurément ne fait pas, 
puisque ces mouvements sont successifs et que chacun d'eux existe 
seul, comme aussi chacun des moments de chacun d'eux. En un mot, 
il faut toujours expliquer comment je mets n'importe quoi en rap- 
port avec n'importe quoi, car tout s'en va et tout s'enfuit '. 

Il est incontestable qu'en fait la perception du rapide et du lent, 
du grand et dii petit, et de la plupart des propriétés des choses, est 
immédiate et irréfléchie ; à vrai dire, en fait tout est immédiat et 
irréfléchi. L'impression de résistance semble être aussi immédiate 
et irréfléchie, et l'on peut en dire autant de la connaissance des 
images visuelles dans les miroirs; et pourtant il est évident que 

1. Revue de Métaphysique et de Morale. Sept. 1900 (Congrès de Philosophie), 
p. 658, 659. 



E. CHARTIER. — suit LES PKHCKPTIONS DU TOUCHER. 291 

cette dernière connaissance n'est ni immédiate ni simple. Comment 
est-il possible que l'étude des perceptions n'ait pas mis les philoso- 
phes en garde contre cette erreur qui consiste à croire qu'il y a 
quelque connaissance immédiate et primitive? Rien ne nous le 
prouve, en effet, que notre expérience, et nous savons bien que cette 
expérience est trompeuse. En étudiant la résistance, qui en fait est 
une perception primitive, nous sommes amenés à reconnaître qu'en 
droit elle n'est pas primitive. En toutes choses nous trouvons tou- 
jours, si nous cherchons bien, un commencement avant le commen- 
cement, et non pas un commencement plus humble et plus petit que 
ce qui en résulte, mais au contraire un commencement plus com- 
plet et plus parfait que tout ce qui en résulte. Comprendre ce que 
c'est que l'esprit, c'est comprendre que toute question d'origine 
nous jette dans un cercle, et que toute la pensée est antérieure à 
toute pensée. Pour connaître son propre corps, il faut percevoir, 
mais pour percevoir, il faut déjà connaître son propre corps. Pour 
penser, il faut d'abord vivre, et la vie est la pensée enfermée et 
impliquée. Tel est le résultat de l'analyse de nos perceptions, si 
nous la poussons assez loin. Le rôle de la Raison est à reconnaître 
que la tâche de l'intelligence est déjà faite. 

E. Chartier. 



SUR QUELQUES OBJECTIONS 



ADRESSEES 



A LA NOUVELLE PHILOSOPHIE 



I. — Introduction. 



Je dois préciser tout d'abord ce que j'entends par philosophie 
nouvelle. 

Pour moi, du moins dans le présent Mémoire, ce r\e sera pas tant 
une doctrine arrêtée qu'une méthode ou même une simple tendance : 
« esprit » plutôt que « système », orientation de pensée plutôt que 
somme de résultats. Non point certes qu'il soit impossible d'y 
trouver autre chose : mais aujourd'hui je ne veux y voir que cela. 

Dira-t-on que c'est là vouloir demeurer dans le vague? J'estime 
au contraire que rien n'est plus précis et plus net, avec l'avantage 
d'éviter ces restrictions exclusives qu'entraîne presque toujours une 
attention prêtée aux seuls résidtata. N'ayons pas la superstition des 
thèses rigides : combien vaut mieux, combien se montre plus sug- 
gestive et plus féconde la simple indication d'un sens de marche! 
Voyez la science positive elle-même. Qu'est-ce qu'une théorie quel- 
conque renferme surtout de précieux? Les formules de conclusion 
qui la terminent? Non pas, mais le mouvement de pensée qu'elle 
symbolise et manifeste, le flux d'énergie mentale qui se propage 
dans la direction qu'elle marque. D'une façon générale, une vérité 
scientifique n'est pas un point immobile fixé sur la courbe de la 
connaissance. Adoptons une image d'un caractère plus dynamique, 
plus spirituel. Cette courbe est une trajectoire, et chaque vérité 
particulière ressemble plutôt à une tangente ou même à une vitesse, 
penchée sur l'avenir qui se dessine déjà naissant et comme préformé 
en elle. 



E. LE ROY. — SUR LA xouviai.i: l'iiiLosoi'Hii:. 293 

Voyons donc avant tout dans la philosophie nouvelle une attitude 
et une discipline. Quelques noms propres la caractériseront mieux 
que ne le saurait faire aucune définition abstraite. Quelles sont ses 
origines immédiates? Dans l'histoire philosophique de ces trente 
dernières années, on peut observer, parmi beaucoup d'agitations 
diverses parfois un peu confuses, la naissance et le progrès de deux 
vastes courants qui se dégagent et s'accusent chaque jour davantage. 
Le premier, psychologique et métaphysique, part de Havaisson pour 
aboutir à M. Bergson, en qui il prend une couleur si originale qu'on 
serait tenté de ne lui point chercher d'autres sources. Le second, 
épistémologique et critique, sort des travaux de M. Boutroux pour 
se continuer par ceux de plusieurs savants contemporains entre 
lesquels je citerai seulement MM. Milhaud et Poincaré. C'est la 
confluence nécessaire de ces deux courants que je me suis proposé 
d'étudier dans un Mémoire antérieur paru ici même sous le titre 
Science et Philosophie : il m'a semblé en effet que leur rencontre et 
leur fusion, accroissant la force de chacun, faisaient tomber la plu- 
part des obstacles qu'on prétendait leur opposer. C'est en tout cas 
le produit même de cette confluence que j'ai désigné par le nom de 
jjhilosophie nouvelle : revendication des droits primordiaux de l'es- 
prit basée sur le fait d'une certaine contingence reconnue aux lois 
de la nature '. 

Ai-je besoin de faire longuement remarquer combien d'œuvres 
contemporaines se rattachent à la philosophie nouvelle ainsi définie? 
A prendre les choses en gros, malgré certaines divergences que 
j'estime secondaires, celle-ci inspire nombre de penseurs qui, 
séparés par les mots, ne se croient pas toujours aussi près l'un de 
l'autre qu'ils le sont cependant. Ce qui la distingue, en effet, c'est 
une recherche sympathique et respectueuse des spécificités, un essai 

d. Science el Philosophie, Revue de Métaphysique et de 3/oraZf,jiiillet-septembre- 
novembre 1899 et janvier 1900. J'ai repris les mêmes idées, pour en élucider 
quelques points, dans une communication au Congrès international de Philoso- 
phie de 1900 (La science positive et lesp/iilosop/iies de la lilierte', Bibliothèque du 
Congrès, t. I), et dans un article inséré au dernier n" de la Revue {l'n posilivisyne 
nouveau). On pourra consulter aussi sur les mêmes sujets les comptes rendus 
de deux discussions récentes auxquelles ont donné lieu les Mémoires que je 
viens de citer, l'une au Congrès de Philosophie, l'autre à la Société française 
de Philosophie (séance du'2S mars dUOl). Enfin, bien que rigoureusement je n'aie 
à citer ici que mes propres travaux puisque t'est de leur défense qu'il s'agit, 
je crois néanmoins devoir signaler encore ceux que M. Wilbois a iiubliés ou va 
publier dans cette Revue sur les mêmes objets : ils soutiennent on etlct la même 
doctrine. 



294 ■ REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

de retour à la vue directe des choses, un elTort vers le réel et vers 
la vie. Or, si c'en était ici et le temps et le lieu, il ne serait pas diffi- 
cile de montrer que celte « renaissance », loin d'être confinée dans 
la philosophie technique même entendue au sens le plus large, tend 
au contraire à s'universaliser, et que l'esprit qui l'anime pénètre 
graduellement tous les domaines de l'activité mentale, depuis la 
pure mathématique jusqu'à l'histoire et jusqu'à l'exégèse religieuse. 
Il s'agit d'ailleurs d'une harmonie spontanée, car ces mouvements 
parallèles ont des sources indépendantes, étant dus chacun à des 
nécessités particulières ressenties par les savants pour leurs sciences 
respectives. Mais l'unification se fera et sans doute elle commence 
déjà. Convergence bien remarquable! Peut-être est-ce l'ouverture 
d'une ère où la philosophie, prenant décidément le rôle qui lui 
appartient en effet, cessera de se poser comme une spécialité dis- 
tincte pour affirmer au contraire son droit d'universelle juridiction? 

Mais pourquoi ai-je appelé « nouvelle » cette philosophie? Plutôt 
qu'une philosophie particulière, n'est-ce pas la philosophie elle- 
même, saisie dans son essence originale et distinguée nettement des 
autres disciplines qu'elle informe sans les limiter? N'a-t-elle pas 
pour elle, en dépit des apparences, toute la tradition authentique? 
Plus ou moins claire, plus ou moins consciente, l'idée qu'elle se fait 
de sa nature et de sa mission se retrouve chez tous les penseurs : 
perennis philosophia. Ses adversaires eux-mêmes, qui n'acceptent 
point ses formules, vivent néanmoins ce qu'elle énonce dans la mesure 
où leur pensée est autonome et, pour employer une métaphore théo- 
logique, appartiennent à son âme, s'ils restent séparés de son corps. 

Gomme philosophie du devenir, la nouvelle philosophie reconnaît 
Heraclite pour un de ses lointains ancêtres, et d'ailleurs elle a été 
préparée par l'évolutionnisme contemporain qu'elle approfondit et 
parfait, qu'elle dégage de sa gangue matérialiste et qu'elle tourne 
en métaphysique véritable. N'est-ce pas la philosophie qui conve- 
nait au siècle de l'histoire? Peut-être indique-t-elle qu'une époque 
est venue où la mathématique, perdant le rôle de science régulatrice, 
va céder la place à la biologie. Comme philosophie de la liberté, la 
nouvelle philosophie est l'aboutissement d'une vaste dialectique de 
systèmes dont M. Séailles a marqué les principaux moments dans 
un article paru ici même, il y a quelques années ' : à ce titre, les 

1. Les philosophies de la liberté, dans la Revue de mars 1897. 



E. LE ROY. — SUR LA NOLVELLK l'HlI.OSOPHIE. 295 

précurseurs ne lui manquent certes point. Comme philosophie de 
la pure expérience, elle répond à la tenilance empirique des trois 
derniers siècles, elle l'achève et l'exprime, en même temps qu'elle 
continue une antique tradition, s'il est vrai que le retour au donné 
immédiat ait toujours été l'objet profond des métaphysiciens. 
Comme philosophie anti-intellectualiste affirmant le primat de l'ac- 
tion et de la vie, elle peut se réclamer d'un Duns-Scot et d'un Pascal, 
elle se rattache à la lignée des grandes doctrines mystiques, elle est 
l'entrée définitive de l'esprit chrétien dans le domaine des pures spé- 
culations, elle ouvre enfin la seule voie dans laquelle le criticisme 
du XIX'' siècle se puisse engager sans conclure à la faillite de la raison, 
elle échappe au scepticisme imminent par la fondation d'un positi- 
visme nouveau, le positivisme de l'esprit. 

Ainsi, de quelque point de vue qu'on l'envisage, on la voit pousser 
de profondes racines dans l'histoire ; bien plus, elle est le produit 
authentique de l'évolution passée, le meilleur équilibre établi par 
l'esprit humain entre les tendances contraires qui le travaillent. 
Voilà peut-être de quoi rassurer ceux qui ne voyaient en elle qu'une 
tentative de destruction révolutionnaire, une bataille livrée à l'intel- 
ligence par des esthètes anarchistes ou par des preneurs de je ne 
sais quel fîdéisme aveugle. La philosophie nouvelle a toujours existé : 
tel est le fait réel. Toutefois n'exagérons rien. Il y a en elle quelque 
chose de vraiment nouveau : une conscience très claire de ce qui 
l'oppose à la science malgré les rapports étroits qu'elle soutient 
avec celle-ci. C'est par là notamment qu'elle réalise un progrés sur 
les doctrines similaires qui l'ont précédée. 

Quoi qu'il en soit, celte philosophie suscite bien des inquiétudes 
dont quelques-unes sont raisonnables et soulève bien des objections 
qui sont parfois légitimes. Les examiner avec sympathie pour les 
comprendre et les résoudre ne peut que tourner au bénéfice de la 
doctrine même qu'elles attaquent, en fournissant une occasion 
d'éclaircir plus d'un point encore obscur. Ce sera Pobjet du présent 
Mémoire. 

L'origine des considérations que je vais développer fut une dis- 
cussion instituée à la Société française de Philosophie, dans la 
séance du 28 février 1901, sur la question de savoir si la nouvelle 
critique des sciences aboutit ou non au scepticisme scientifique. Je 
remercie mes collègues de la marque d'intérêt qu'ils m'ont donnée 
par leurs objections. En me limitant à celles-ci, classées suivant 



296 RF.VUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE >IORALE. 

leurs connexions naturelles, le départ s'est trouvé tout fait des diffi- 
cultés intéressantes et de celles qui ne méritaient point une réponse. 
Je voudrais produire ici de telles explications qu'il ne subsiste plus 
ensuite aucune équivoque sur les tendances de la nouvelle philoso- 
phie. Peut-être apparaitra-t-il alors qu'elle constitue un véritable 
progrès, un progrés qui ne sacrifie rien de ce que l'on avait acquis 
dans le passé, mais qui apporte à l'esprit des ressources plus riches, 
plus de lumière par plus de liberté ! 

II. — Questions de méthode. 

Commençons par discuter l'idée centrale de la philosophie nou- 
velle, celle qui la caractérise comme philosophie de l'action. On a 
généralement peu compris le point de vue où elle s'installe pour 
organiser la connaissance. C'est pourtant là ce qu'il faut éclaircir 
tout d'abord. Une question préalable domine ainsi tout le débat : 
une question de méthode, d'attitude à prendre dans la recherche. 
Inutile d'argumenteu sur des problèmes partiels tant que l'on ne 
s'est pas mis d'accord sur la marche à suivre : on ne ferait en effet 
qu'aggraver les conflits en multipliant les occasions de méprises. Or 
un postulat a été généralement admis jusqu'ici : le postulat de Vintel- 
lectualisme . De ce point de vue, la plupart des systèmes antérieurs 
présentent une indiscutable parenté. N'est-ce pas ce postulat qu'il 
convient par conséquent de soumettre à l'épreuve d'une critique 
attentive? Car la nouvelle philosophie le rejette. 

De l'intellectualisme. — Posons d'abord nettement la question, 
par un examen critique du terme même d'intellectualisme. 

Qu'il n'y ait dans l'homme que de l'intelligence, que l'homme soit 
intelligence pure, c'est une sottise que personne n'a jamais soutenue. 
Sous cette forme hyperbolique, l'intellectualisme n'existe pas. Mais 
cela ne veut pas dire qu'il n'y ait point cependant un grave pro- 
blème à résoudre. 

Voici en effet quelques demandes raisonnables que l'on peut for- 
muler. L'intelligence doit-elle être considérée comme première et 
principale dans l'homme? Est-ce le pouvoir régulateur et souverain 
auquel il faut subordonner toutes les puissances de l'esprit? Bref 
est-elle fondée à réclamer qu'on lui reconnaisse une primauté de 
juridiction, soit en fait, soit en droit, parmi les manifestations 



E. LE ROY. — SUK LA NOUVELLE PHILOSOPHIE. 297 

diverses de la vie consciente? La tendance du xix" siècle a été de 
répondre par l'affirmative : tendance primordiale, si forte et si 
tenace qu'elle a envahi de nos jours jusqu'aux moins cultivés et 
qu'elle règne aujourd'hui pour ainsi dire sans conteste, dans la 
pratique du moins, car quelques-uns font parfois des réserves théo- 
riques. 

Sous cette forme trop générale encore, je n'aborderai pas le pro- 
blème. Qui doit gouverner dans l'homme, de la volonté ou de la 
raison, de la pensée ou du cœur? Je crois qu'il n'est point légitime 
de se représenter ainsi des forces psychiques distinctes qui entre- 
raient en conflit pour se disputer l'influence. De telles distinc- 
tions ne sont vraies qu'à la surface de l'esprit. Mais laissons cela. 
C'est une question plus restreinte et plus précise que je désire 
poser ici. 

Quant à ce qui regarde la théorie de la connaissance, à laquelle je 
me limiterai systématiquement dans cette discussion, la thèse intel- 
lectualiste consiste en ceci que la pensée claire, la pensée discursive, 
la pensée méthodique et raisonnante, la pensée impassible qui est 
lumière sans chaleur suffit pour la connaissance. En tout cas 
serait-ce elle qui fonderait celle-ci en vérité, quelque accompagne- 
ment d'action qu'elle requière pour se réaliser. S'il y a, dit-on, des 
limites imposées à l'essor de l'intelligence, l'intelligence du moins 
doit se limiter elle-même, par l'analyse de ses conditions internes ; 
et au delà de ces limites, c'est le domaine de l'inconnaissable. D'ail- 
leurs, ce qu'on entend par intelligence, du moins en fait, sinon en 
droit, c'est la faculté dialectique, l'esprit de géométrie, le pouvoir 
de construire des concepts distincts et de les combiner avec rigueur 
par voie d'opération logique. Bref, selon cette doctrine, la connais- 
sance serait œuvre de discours ei le discours serait autonome. 

Or à cette thèse répond une antithèse selon laquelle la pensée doit 
être vécue pour être féconde, selon laquelle il faut l'activité de toute 
l'âme pour réaliser la connaissance. Si telle est bien la vérité, on ne 
connaît que ce que l'on agit, la connaissance est moins la contem- 
plation d'une clarté qu'un effort et un mouvement pour descendre 
dans l'intime obscurité des choses et pour s'insérer dans le rythme 
de leur vie originale. Point de raison donnée, mais une raison qui se 
fait et dont nous sommes responsables; l'évidence, la certitude, la 
vérité atteintes par l'action, non par l'analyse abstraite et la critique 
discursive. A ce point de vue, le discours ne serait donc pas autonome 



298 REVUE DE METAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

el il ne servirait qiCà rendre la connaissance communicable, non à la 
produire. 

C'est le second parti qu'adopte la philosophie nouvelle : elle n'est 
pas intellectualiste. A ses yeux le rationalisme apparaît comme la 
négation de l'esprit. Se contenter de représentations quand on peut 
aller au vrai par des actes, elle juge cela déchéance. Elle cherche la 
voie, la vérité et la vie, mais la vérité comme voie par la vie. L'intel- 
ligence, dit-elle avec Ravaisson, n'est encore à certains égards que 
le physique de l'esprit. Entrons plus avant en nous-mêmes et péné- 
trons jusqu'au point mystérieux où se fait par l'efficace de l'action 
profonde notre insertion dans la réalité universelle. Là, et là seule- 
ment, s'effectue la vérification. 

Mais cela ne va point sans combats. Une telle attitude est pour 
beaucoup un scandale. On y voit une sorte d'abdication. Quelque 
chose reste donc à expliquer, qui n'a pas été compris. Voici dès lors 
une première question qui se pose : en quoi et pourquoi ne sommes- 
nous pas intellectualistes? 

D'autre part, nous aussi, tenants de la philosophie nouvelle, nous 
faisons une part à l'intellectualisme. Ne lui faire qu'une part, il est 
vrai, au lieu de tout lui subordonner, c'est vraiment ne pas être intel- 
lectualistes. Mais enfin nous le sommes pourtant dans une certaine 
mesure, puisque nous parlons, puisque nous discutons et puisque 
nous prétendons nous faire entendre. En d'autres termes, nul ne 
songe à nier le rôle et la valeur relative du concept. Seulement on 
peut n'y voir qu'un élément, et non pas le tout, ni même le principal, 
de la vie spirituelle. Alors il y a un second point à préciser : dans 
quel sens et de quelle façon la nouvelle philosophie contient-elle l'in- 
tellectualisme quelle croit dépasser sans V abolir? 

Ces deux problèmes nous occcuperont successivement. Abordons 
tout de suite le premier. 

Pour donner une formule définitivement précise à l'énoncé qui le 
pose, je rappellerai une discussion bien remarquable au dernier 
Congrès de Philosophie *. Parlant de Vidéalisme contemporain ^ 
MM. Blondel et Brunschvicg étaient d'accord sur un point de départ 
et sur un but à poursuivre. Je pense d'ailleurs que nul philosophe 
ne refuserait de souscrire aux thèses qu'ils admettaient l'un et 
l'autre. 

1. Voir le compte rendu dans la Revue de Métaphysique et de Morale de sep- 
tembre 1900, p. 570-375. 



E. LE ROY. — SLR LA NOUVKLLE PHILOSOPHIE. 299 

Le point de départ commun consiste en ceci : l'esprit est une acti- 
vité vivante et il n'est pas tout entier lumineux pour lui-même. 

Quant au but commun, ce n'est plus un fait qui s'impose à tous, 
mais un idéal, une règle de conduite, qui recueillent une adhésion 
unanime : il faut répandre autant que possible sur le développement 
de l'esprit la clarté de la réflexion. 

Insistons brièvement. Voici l'esprit, tel que nous le montre la 
conscience immédiate. Ce n'est pas une chose aux contours bien 
accusés, ce n'est pas un contenant qui renferme des éléments une fois 
donnés. Non, l'intuition intérieure le révèle comme devenir perpé- 
tuel, comme fécondité toujours en progrès, comme puissance indé- 
finie de renouvellement et de création, comme tension dynamique 
et source jaillissante que n'exprime pleinement et surtout ne limite 
aucune de ses œuvres. Cela posé, considérons cet esprit, dont l'es- 
sence même est la mobilité. Au centre du champ visuel intérieur, il 
y a une région lumineuse, une région de grand jour, où brille à plein 
la clarté de la réflexion. Autour, s'éteint lentement par insensibles 
dégradations une pénombre indécise qu'on appelle l'action et la vie. 
Nul ne conteste qu'il faille accroître la région de lumière, qu'il faille 
tendre à illuminer de plus en plus la pénombre. Mais comment? C'est 
ici que le désaccord commence. " 

L'intellectualiste refuse de subordonner ce qui est clair et con- 
scient à ce qui ne l'est pas; l'idéal, pour lui, c'est d'être géomètre et 
de comprendre; il s'installe dans le centre de lumière et à partir de 
là tente de projeter sur l'ombre crépusculaire du dehors quelques 
faisceaux de réflexion discursive; sans doute il veut conquérir gra- 
duellement la matière extérieure semi-obscure, il veut que la raison 
la pénètre et l'assimile, mais la raison qu'il envisage est semblable 
à une chose faite, il ne cherche pas à la transformer, et c'est du haut 
d'un observatoire immobile qu'il prétend fouiller les profondeurs 
troubles de la nuit environnante; bref l'activité qu'il reconnaît 
comme constituant la pénombre n'est pour lui qu'une donnée con- 
fuse et provisoire destinée à se résoudre en idées explicites, il voit 
dans la vie même quelque chose comme de l'intelligence morte que 
ressusciterait peu à peu la critique, il croit possible de parvenir à 
connaître en se bornant à augmenter l'éclairement de l'objet qui 
nousest proposé par une simple projection de la lumière que nous 
possédons aujourd'hui. 

La philosophie nouvelle repousse au contraire un tel rationalisme, 

Rev. meta. t. IX. — 1901. 21 



300 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

Il lui semble en effet que ce rationalisme est la négation même 
de l'esprit, dont il méconnaît en quelque manière l'essentielle évo- 
lution. C'est une doctrine toute statique, qui — malgré certaines 
réserves de pure forme — fait du discours la pièce maîtresse de la 
connaissance. Pourquoi préférer ainsi la lumière au mouvement, 
alors que l'esprit est plutô4 puissance de mouvement que source de 
lumière? 

On m'objectera, je le sais, que tel n'est pas le vrai rationalisme. 
Le fondement réel de celui-ci serait plutôt l'axiome formulé par 
Spinoza dans les termes suivants : « Les modes de la pensée, comme 
l'amour, le désir ou toute autre affection de l'âme, ne sont pas 
donnés sans que dans le même individu ne soit donnée l'idée de la 
chose qui est aimée, désirée, etc.; mais l'idée peut être donnée sans 
qu'aucun autre mode de pensée soit donné. » Au dernier Con- 
grès, M. Brunschvicg demandait « à insister sur le vrai caractère 
de l'intellectualisme, que l'on défigure lorsqu'on sépare l'idée de 
ce qui n'est pas elle pour constituer ainsi deux réalités distinctes 
et opposées au sein de la conscience. L'idée n'exclut ni le désir ni 
l'acte; elle en est au contraire le principe, elle est la synthèse 
vivante qui conduit et éclaire l'homme. Le désir suit l'idée, et il 
n'acquiert d'individualité, d'existence différenciée, que grâce à l'idée. 
Comment distinguer le désir de s'enrichir et le désir de causer sans 
les déterminer, et comment les déterminer sans recourir à l'idée? 
Le principe de toute détermination est dans l'idée; autrement, c'est 
la confusion et c'est la nuit. » Et tous les rationalistes s'accorde- 
raient sans doute pour proclamer d'une part l'insuffisance de la pure 
logique, pour affirmer d'autre part que le concept n'est pas cette 
chose inerte que l'on affecte d'y voir et dont ils reconnaissent, eux 
aussi, la parfaite stérilité. Mais ils veulent que l'idée soit impliquée 
en tout et n'implique rien que soi-même. 

Voilà justement ce que je n'accepte point. Cela me parait une 
simplification abusive. Je vais expliquer pourquoi. Mais quelques 
remarques préliminaires sont indispensables. Dans une discussion 
contre des intellectualistes, on me permettra d'être clair et de mul- 
tiplier les distinctions. Je crois que c'est ce qui fait un peu défaut 
aux thèses précédentes. 

Soit le mot Raison. Il ne correspond pas à un objet simple. Car 
différents auteurs en donnent différentes définitions et parfois le 
même auteur adopte ensemble plusieurs de celles-ci. A vrai dire, ce 



E. LE ROY. — SLK ).A NOLVKLLE PHILOSOI'HIK. 301 

mot n'a pas un sens «nique, mais un spectre continu de significa- 
tions successives, un spectre où l'on passe insensiblement d'une 
couleur à une autre. C'est du reste ce que l'on observe pour la plu- 
part des mots de la langue usuelle. Or, envisageons ce spectre étalé 
devant nos regards du rouge au violet et notons-en les teintes fon- 
damentales. Il va sans dire que, pour cela même, visant à établir un 
discours, nous serons obligés de faire subir quelque violence à la 
réalité : au lieu d'une évolution mélodique de nuances où chaque 
terme se prolonge et se fond doucement dans un autre, nous allons 
construire une échelle chromatique faite de bandes juxtaposées. 
Quoi qu'il en soit, ce que nous rencontrons tout d'abord, c'est le dis- 
cours, la faculté de géométrie, la démarche par anah'se explicite et 
combinaison de concepts : cela, c'est déjà de la raison, non pas sans 
doute ce qu'il y a de plus profond en elle, mais enfin l'un de ses 
aboutissements. Plus haut dans le spectre, voici la raison comme 
faculté des principes, Ventendement; réunissons, si vous le voulez 
bien, sous ce terme, et l'intuition que nous avons des principes une 
fois dégagés, et le pouvoir que nous possédons de poser ces prin- 
cipes; si l'entendement, pour prendre corps en des œuvres effec- 
tives, tend toujours à se prolonger et à s'achever par le discours, 
néanmoins en lui-même il n'est pas discours, mais il n'est pas non 
plus le fond ni la fin de la raison. Élevons-nous encore d'un degré. 
L'entendement, en effet, ne saurait être regardé comme autonome. 
Il faut pénétrer dans une région supérieure, dans une région où la 
raison apparaît comme faculté de synthèse, comme désir efficace 
d'unité lumineuse, comme besoin d'harmonie et de clarté : voilà ce 
que Ton pourrait appeler proprement la raisoti, le rationnel s'oppo- 
sant ainsi d'une certaine manière au logique, puisque l'on sent par- 
fois, à cause de ces tendances mêmes dont je viens de parler, des 
motifs de choisir entre plusieurs systèmes discursifs également 
logiques. C'est la raison ainsi entendue qui est génératrice de l'en- 
tendement et, par cet intermédiaire, du discours : elle déborde et 
gouverne lun et l'autre qui n'en sont pour ainsi dire que les gestes. 
Mais elle-même n'est point totalement souveraine. Car voici au-dessus 
d'elle, tout à fait à l'extrémité du spectre, la faculté d'invention, la 
pensée créatrice, l'activité mentale supra-logique : raison profonde 
qui n'est pas autre chose qu'un nom donné à l'esprit lui-même en 
tant qu'il s'oriente vers la connaissance. Cette raison profonde est 
bien supra-logique, puisque la logique est une de ses créations : 



302 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

par elle se fait l'insertion de l'intelligence dans la vie, elle est la 
vie elle-même envisagée d'un certain point de vue et ne tire son 
nom de « raison » que des reflets qu'elle reçoit des autres parties 
du spectre. 

Tout cela pose, ce qui est donné, ce qui est concret, ce n'est point 
tel ou tel des points de repère que je viens de marquer dans la con- 
tinuité du spectre, mais c'est plutôt le mouvement qui porte de l'un 
à l'autre, c'est surtout le sens dans lequel on parcourt la gamme 
spectrale. L'intellectualiste, qu'il le veuille ou non, par cela seul 
qu'il pose l'idéal de l'idée claire et du rapport nettement délimité, 
s'oriente vers le discours; non pas qu'il méconnaisse l'existence des 
autres termes; mais il a comme hâte de les quitter, il les estime 
provisoires et vise au but que j'ai dit; tourné de la sorte, ce sont les 
rayons rouges qui l'éclairent, c'est de l'extrémité du spectre vers 
laquelle il regarde qu'il tire la qualification qu'on doit lui donner; 
bref le résultat le fascine au détriment du progrès seul réellement 
vécu, l'intelligibilité se mesure pour lui à l'adaptation au discours 
actuel comme si les principes aujourd'hui possédés épuisaient notre 
faculté d'invention et ce n'est donc pas le calomnier que le juger du 
point de vue du discours, puisqu'aussi bien tel est le pôle spécifiant 
sur lequel il est penché. 

La philosophie nouvelle, au contraire, croit nécessaire de s'orienter 
dans l'autre sens; et certes les arguments ne lui manquent point 
pourjustifier sa préférence. 

Elle accorde à l'intellectualisme que le discours n'est pas le tout 
de la raison telle qu'il l'envisage. Le discours en effet suppose des 
principes recteurs, qui le dépassent puisqu'ils le précèdent, l'infor- 
ment et le régissent. Affirmer ces principes ne pourrait sans contra- 
diction être dit œuvre discursive et cependant un tel acte est encore 
de la raison. Mais il y a continuité sans coupure de l'entendement 
au discours parce que le premier ne s'explicite et ne se réalise que 
dans le second, parce que l'un est comme penché sur l'autre qui le 
prolonge et lui donne un corps, parce qu'il n'est pas d'intuition 
même simplement naissante d'un axiome sans l'ébauche au moins 
d'une formule. Toutefois il faut reconnaître qu'une formule quel- 
conque n'épuise jamais ou n'égale un principe; plus la formule 
est précise et moins elle exprime la totalité du principe; force 
est donc bien de trouver à ceux-ci quelque soutien plus ferme 
que le discours; et d'autre part, sans parler même de cette néces- 



E. LE ROY. — SUR LA NOUVKI.LK PHILOSOPHIE. 303 

silé, on ne saurait se contenter d'une raison définie comme un 
amas de principes juxtaposés. Nous voici par conséquent poussés 
vers la raison proprement dite, vers cet instincl d'imité qui seul 
explique la genèse des principes; celui-là se révèle par ceux-ci qui 
en sont et le produit et le signe, il s'actualise en eux, il les domine 
et les vivifie à la façon d'une âme. Ici encore, point de raie noire, 
point de plage obscure qui sépare les deux parties du spectre : la 
continuité est parfaite. Dès ce moment, un renversement de l'atti- 
tude intellectualiste est possible. Au lieu de s'attacher surtout par 
amour de la lumière maniable aux corps tangibles en lesquels s'in- 
carne l'instinct rationnel, pourquoi ne pas se souvenir plutôt que ce 
dernier est esprit, c'est-à-dire force créatrice et libre transcendante à 
ses œuvres? Si l'entendement l'exprime, encore ne l'exprime-t-il pas 
adéquatement. La porjte est trop étroite, qu'il ouvre de la raison au 
discours : celui-ci ne réalise pas toutes les virtualités de celle-là. 
N'est-ce pas justement cette inégalité de l'entendement à la tâche 
entreprise par lui de traduire les désirs profonds de l'intelligence, 
qui explique et justifie le jugement obscur par lequel nous choisis- 
sons parfois, entre plusieurs théories également cohérentes et pré- 
cises, une théorie privilégiée que nous révèle préférable je ne sais 
quel sentiment confus plus sûr que tout discours? Que le rationnel 
se puisse opposer au logique, c'est la preuve que l'entendement 
— règle du discours — n'est pas toujours l'interprète exact de la 
raison. Bref le premier n'est qu'une imparfaite codification de la 
seconde et il y a autant de distance de l'un à l'autre qu'il y en a en 
morale de la loi écrite à l'effort intérieur. Mais alors comment 
approuver l'intellectualiste qui se tourne obstinément vers ce qui est 
clair et net, c'est-à-dire vers ce qui est formule? Il est emporté par 
son mouvement même et, quelles que soient ses réserves de langage, 
s'il ne professe pas en théorie la religion du discours, il la pratique 
au moins dans ses démarches appliquées. De la faculté d'invention, 
de l'instinct rationnel, il est enclin à ne retenir que ce qu'expriment 
les principes d'abord, puis les formules discursives particulières : il 
s'abandonne au courant qui va de la vie au discours. Or c'est le con- 
traire qui est le vrai. 

Au lieu de regarder les démarches d'invention comme simplement 
préparatoires, au lieu de les noter en bloc sans analyse ni critique 
et de ne leur reconnaître qu'un rôle pratique dans la genèse de la 
vérité, il faut tout à l'inverse en faire l'essentiel. L'attitude ordinaire 



304 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

consiste à les envelopper dans le nuage d'un éloge pompeux, à se 
contenter de les baptiser en les attribuant au génie sans plus ample 
explication, à les admettre d'un mot comme des préliminaires indis- 
pensables et à les quitter aussitôt pour en venir à l'étude exclusive 
de leurs produits : proposons-nous de renverser cette attitude 
malheureuse. 

Ne disons pas que l'on trouve comme on peut, mais sachons 
voir dans l'acte même de la découverte l'objet principal qui solli- 
cite notre examen; et ne bornons pas nos efforts à comprendre 
les résultats une fois posés, mais travaillons à saisir dans son dyna- 
misme antérieur à toute logique le devenir créateur qui pose les 
résultats. 

Qu'est-ce qui est clair, sinon ce qui a été clarifié, ce qui est acquis, 
ce qui est fait, ce qui est terminé, ce dont on a contracté l'habitude 
familière, ce dont on possède le maniement facile? Ce qui est clair 
n'est plus intéressant, puisque c'est ce à propos de quoi tout travail 
de genèse est achevé, ou du moins cela n'offre plus qu'un intérêt 
relatif au point de vue pratique du discours. On peut s'en contenter 
si l'on se borne à être conservateur, à garder le dépôt de la tradition, 
à communiquer la vérité conquise, à poursuivre les conséquences 
dialectiques des principes établis. C'est proprement le point de vue 
du professeur. La logique suffit alors, cette logique discursive qui 
n'est qu'une rhétorique spéciale, la rhétorique de l'exposition et de 
l'enseignement. Mais tout change dès que l'on se place au point de 
vue de l'invention, le vrai point de vue pour comprendre la connais- 
sance, et dès que l'on se préoccupe surtout des mouvements de pen- 
sée qui portent en avant. Prenons un seul exemple. Tout progrès 
philosophique véritable est toujours apparu dans l'histoire comme 
une conquête sur l'obscur, sur l'inintelligible, presque sur le contra- 
dictoire : c'est même ce qui explique que tout progrès de cette 
espèce ait commencé par être nié comme absurde. La philosophie, 
dit quelque part M. Brunschvicg, la philosophie a le droit d'être 
obscure, elle en a le devoir, pour autant qu'elle doit toujours ou 
s'approfondir ou s'élever. Et cela s'applique également à la science, 
au moins à la science qui se fait, à la science envisagée dans sa fron- 
tière mobile rongeant incessamment l'inconnu. Bien plus, on ne con- 
naît vraiment que ce qu'on invente, on ne sait que dans la mesure 
où l'on est capable de trouver : ainsi il faut entrer dans la partie 
obscure du savoir pour en bien saisir même les parties claires. Que 



E. LE ROY. — SUK LA NOUVELLE PHILOSOPHIE. 30Ô 

conclure de là, sinon que, dans la vie de l'esprit, c'est la pénombre 
qui joue le rôle essentiel, un peu à la manière d'un cause finale? 

Mais ce n'est pas tout : qui ne sai-t que l'évidence évolue? Voilà un 
fait indéniable. L'esprit n'est pas tant une lumière immobile qu'une 
marche vers la lumière, un progrès de lumière. Il s'habitue à voir 
clair là où tout d'abord il y avait pour lui pénombre. Il s'adapte 
peu à peu au donné, par une lente modification de ses exigences 
rationnelles. L'expérience Vinforme, dans la rigueur du terme. Ne 
croyons pas que les conditions de l'intelligibilité puissent être défi- 
nies une fois pour toutes : elles sont variables, on arrive à les chan- 
ger, et c'est là le progrès même, car par exemple tout progrès phi- 
losophique véritable ^consiste à élargir les cadres de l'intelligibilité 
et à faire que l'on finisse par trouver lumineux ce qui avait jusque-là 
semblé obscur. En d'autres termes, connaître n'est pas tant projeter 
une lumière a priori sur les choses que fabriquer la lumière même 
dont notre vue se servira. Sans doute je reconnais qu'il y a dans 
l'esprit des désirs et des tendaii^es, mais non pas absolument con- 
traignants ni absolument déterminés par une structure mentale qui 
nous serait imposée. Je ne dis pas que le Kantisme soit faux, mais 
il n'exprime qu'un état de choses, non une nécessité rigoureuse, et 
il est possible de quitter le plan de Kant pour envisager la vie de la 
pensée dans la totalité de son devenir. Alors on aperçoit un fait 
capital : le discours est subordonné à V action, et le clair à l'obscur. 

L'action, d'abord, s'impose en fait et domine l'intelligence pure, 
parce qu'elle est inévitable et que, si l'on peut s'abstenir de toute 
spéculation, du moins n'a-t-on pas le pouvoir de se dispenser d'agir; 
elle s'impose encore parce qu'elle existe et influe dès l'origine de la 
conscience, parce qu'elle constitue le milieu déformaleur au sein 
duquel éclôt nécessairement la pensée, parce que, dès avant toute 
réflexion, elle a déjà mêlé quelque chose de soi aux déterminations 
spontanées de l'esprit et qu'il faut donc, si l'on veut faire la lumière 
au fond de ce dernier, commencer par l'affranchir des préjugés mul- 
tiples qui résultent chez lui de l'exercice même de la vie antérieure. 
Mais l'action s'impose aussi à un autre point de vue. La pensée vrai- 
ment profonde, en effet, n'est pas purement intellectuelle. S'il est 
vrai que l'idée soit impliquée en tout, elle implique à son tour plus 
que soi-même, un élément de vie et d'action qui ne se laisse pas 
réduire au pur intellect. Cet élément constitue même le meilleur de 
l'idée, son centre et son âme, le principe d'où sa fécondité dérive. 



306 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

Bref il 3' a un point d'insertion de l'intelligible dans le vivant; c'est 
de là que l'intelligible tire au fond sa valeur, et c'est sur quoi il faut 
insister un peu. 

On ne pense pas seulement par idées claires et distinctes. Celles-ci 
ne sont au contraire, dans notre histoire intellectuelle, que des acci- 
dents discrets, des points lumineux épars çà et là, semblables à des 
cimes isolées qui émergeraient d'une brume confuse. Quelque chose 
en remplit les intervalles : un mouvement qui porte de l'une à 
l'autre. Méconnaître ce fait, c'est prendre les marches de l'escalier 
pour l'énergie de l'homme qui monte, les étapes de l'ascension pour 
l'acte même de gravir. A côté des raisonnements explicites, qui pro- 
cèdent par sauts brusques et se formulent en termes sporadiques, il 
y a ces raiscmnements sourds, les seuls féconds, par où la pensée se 
meut, sans paroles ni divisions, d"un état initial à un état final 
qu'elle relie par une fluide mélodie intérieure. Tel est même le vrai 
procès de l'invention, ainsi du reste que de tout acte intellectuel réel- 
lement vécu. Pareille démarche env^eloppée se suffit : elle seule peut 
justifier ensuite et soutenir la démarche logique. Comme cette inef- 
fable musique de l'âme qui accompagne et gouverne les images dis- 
continues évoquées par le poète, elle fonde le discours, loin d'en être 
une déchéance. Les éléments rationnels ne sont en effet que des 
symboles plus ou moins factices choisis pour établir, dans le progrès 
effectivement vécu, des points de repère communicables qui per- 
mettent à chacun de restituer le dynamisme réel. L'idée claire et 
distincte est une découpure fabriquée, non pas un atome constituant. 
L'histoire le prouve bien, qui montre tant de fois l'avènement sou- 
dain, au grand jour de la conscience réfiéchie, de principes restés 
longtemps obscurs : ces principes dirigeaient la conduite et n'étaient 
pas discernés : la découverte leur a conféré une valeur sociale, elle 
les a rendus maniables et portatifs, elle en a fait des habitudes com- 
munes, mais pour cela — loin de les créer ou de les accroître — elle 
en a éteint la vie originale et féconde dans un schème résiduel, dans 
une formule qui limite et qui fixe. Bref la discontinuité n'apparaît 
qu'avec le discours. La pensée vécue échappe à l'étreinte du nombre, 
étant elle-même une action; et il faut l'imaginer comme un jaillisse- 
ment dynamique de lumière ondoyante plutôt que sous la figure 
d'un réflecteur immobile d'où émaneraient des rayons géométrique- 
ment distribués. 

Chacun vérifiera sans peine cette conclusion, par l'examen des 



E. LE ROY. — SLR LA NOUVELLK PHILOSOPHli:. 307 

actes intellectuels même les plus familiers. Si je lis la démonstration 
d'un théorème de géométrie, je ne saisis tout d'abord, avec les mots 
et les phrases, qu'une poussière d'idées mortes. Je tiens alors une 
chaîne pour me guider, non pas une connaissance efTective. Mais que 
je vienne à vivifier ces idées, que je les ressuscite par la méditation, 
que je réveille en moi les tendances dont elles furent chez d'autres 
le produit, voici que mon activité mentale s'émeut, que des mouve- 
ments se dessinent, que des progrès s'ébauchent, que des efforts se 
coordonnent et s'organisent dans les régions de ma vie profonde. 
Soudain tout s'unifie et se fond dans l'intuition brusque d'un élan 
rythmique, d'une indescriptible évolution de lumière, d'une aptitude 
vivante et concrète, d'un pouvoir nouveau dont j'ai pris conscience, 
par quoi je passe, — presque sans qu'il y faille un temps, — en tout 
cas sans arrêts, sans morcellement, sans secousses, — d'un point du 
savoir à l'autre. C'est alors que j'ai vraiment compris. Mais pour- 
quoi? Parce que ma connaissance est désormais agie, pratiquée, 
vécue; parce que j'ai atteint, sous l'enveloppe inerte du discours, 
l'âme d'action qui est le support et le moteur de l'idée. Comprendre, 
c'est dépasser dans l'idée ce qui est intelligible pur*. 

Bien d'autres phénomènes très connus concourent à confirmer la 
même proposition. Je ne citerai qu'un dernier exemple. Ne sait-on 
pas que les idées vivent en nous? Voici une idée que j'ai acquise. Je 
l'abandonne à elle-même au sein de ma mémoire. Va-t-elle rester 
immobile et isolée? Nullement. Un sourd travail se poursuit insensi- 
blement en elle et, si je la reprends un jour, je la trouve changée. 
Elle s'est agrégée à la masse de mes idées antérieures, elle s'est 
organisée avec celles-ci comme une note nouvelle avec les notes pas- 
sées d'une phrase musicale, elle s'est diffusée dans leur ensemble 
qu'elle a coloré de sa teinte. Bref chacun de mes états intellectuels 
se prolonge dans les autres, les grossit, les enrichit, les pénètre. En 
moi s'accomplissent incessamment des échos, des résonances, des 
accords. Ainsi naît la diversité des physionomies intérieures. Et le 
mouvement ne reste pas enfermé dans le domaine de l'intelligence 
pure. L'idée, pour devenir mienne, se remplit et se charge de toute 
ma vie consciente et inconsciente. L'intelligible pur qu'elle contient 
n'en fait donc pas toute la substance, et n'en est même pas la meil- 
leure partie, car c'en est la partie communîcable, mais inféconde. 

1. C'est pourquoi l'élève ne peut apprendre qu'en faisant des exercices. 



308 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

En résumé, une idée vraiment pensée n'est pas clarté discursive jus- 
qu'en ses plus intimes profondeurs : il y entre comme facteurs de 
l'action et de la vie. Elle n'est pas un agrégat d'éléments juxtaposés 
où l'élément intelligible serait à l'exclusion des autres principe de 
détermination et de vérité : un tel morcelage est purement schéma- 
tique. Il ne faut pas dire non plus que comprendre consiste à dégager 
la fonction logique d'une gangue de gestes, d'affections, de méca- 
nismes moteurs et d'images mouvantes groupés en un système com- 
plexe dont elle ferait le sens et l'unité. Comprendre, au contraire» 
c'est passer de la formule aux actes intérieurs qu'elle symbolise et 
vivifier ainsi le discours. On ne connaît vraiment qu'en pénétrant 
jusqu'au point où l'idée pure devient objet d'action. La nécessité de 
l'action se fait sentir par conséquent, non pas seulement pour que la 
connaissance ait une valeur utile, mais encore et simplement pour 
qu'elle existe. Voilà pourquoi, en définitive, la philosophie nouvelle 
repousse l'intellectualisme. 

Est-ce à dire toutefois que l'intellectualisme n'ait aucun sens, 
aucune valeur, aucune portée? Il s'en faut bien. Gardons-nous d'exa- 
gérer la critique. En fait, le discours conserve un rôle important, un 
rôle capital, sur lequel je dois m'arrêter maintenant pour corriger 
ce que les conclusions précédentes pourraient avoir d'excessif. Par 
lui, d'abord, est possible un langage, qui fixe l'attention et facilite 
les opérations de recherche, qui introduit de l'ordre dans la science 
et permet l'exercice de la mémoire, qui assure enfin parmi les 
hommes une circulation des idées. Puis il explicite le donné, dont 
chacune de ses formules manifeste un aspect particulier, révèle un 
facteur constituant et découvre une perspective. De ces formules, 
prises comme points de départ, peuvent ensuite sortir des suites 
critiques convergentes : par leur dynamisme de convergence une 
limite est alors définie, qui est la réalité elle-même. Ainsi le dis- 
cours, bien qu'il ne donne pas immédiatement une connaissance 
vraie, sert au moins d'instrument pour obtenir celle-ci. Mais il y a 
plus, et je vais insister sur une dernière remarque. Sans doute les 
intuitions finales sont inexprimables, que cherche la philosophie 
nouvelle par un abandon des voies intellectualistes. Cependant, 
inexprimables en elles-mêmes, on les atteint dynamiquement, par 
la conscience que l'on prend du mouvement qui y porte. En fin de 
compte, elles sont sources de discours, comme la foi implicite est 
principe d'actes moraux : elles existent donc bien, ce ne sont pas 



E. LE ROY. — SUR LA. NOLVb:i.i.i.: philosophie. 309 

des illusions et des chimères, puisqu'elles se traduisent par des efîets 
palpables, et le discours tire savaleurdu corps qu'il donne à ces efîets. 
Concluons définitivement. Le discours a son rôle essentiel dans 
la genèse de la connaissance, mais ce rôle est second. Ce n'est 
pas en lui que se trouve le principe vivant du savoir, ce qui 
détermine et meut l'esprit dans la recherche du vrai. Sa fonction 
principale consiste à créer des formules maniables et transmissibles; 
mais il ne les fonde pas en vérité; de plus haut et de plus profond 
jaillissent ou descendent en effet et les flots de lumière et les impul- 
sions dynamiques. Pour réaliser en soi une connaissance véritable, 
il faut atteindre le point intérieur où se fait notre insertion dans la 
réalité par la vie, il faut prolonger et conclure la pensée claire en 
action. Tout concept, pris en soi, quelque valeur d'outil qu'il pré- 
sente, apparaît comme une diminution, comme un résidu, comme 
un déchet. C'est un monnayage commode et symbolique, rien de 
plus. Il facilite les échanges, il représente et résume un immense 
travail, il est convertible en réalités concrètes, on y peut voir une 
source féconde et un instrument efficace : mais sa valeur provient 
de ce qui n'est pas lui. Qui n'a senti, en essayant d'exprimer une 
croyance profonde, qu'il en éteignait l'originale couleur? La parole 
ne peut traduire adéquatement ce qui est vraiment vécu, w La pen- 
sée, dit M. Bergson, demeure incommensurable avec le langage'. » 
Mais tout cela, si exact soit-il, ne doit pas faire oublier que cepen- 
dant rien n'est possible sans le discours, à peu près comme les 
œuvres sont nécessaires au développement de la vie intérieure et 
\es pratiques à l'épanouissement de la vie morale. 

Qu'est-ce que vivre sa pensée ? — Je viens de conclure qu'une idée 
vraiment profonde implique toujours plus que soi-même, plus que 
du pur intelligible : lumineuse par sa pointe qui émerge à la sur- 
face du discours, elle se prolonge bien au delà dans la pénombre de 
l'action et, si elle est féconde et vivante, c'est par les racines qu'elle 
pousse dans l'obscur. Si donc, pour constituer une théorie de la 
connaissance, on se place comme il convient au point de vue de 
l'invention, il faut tenir pour essentiel, non pas le corps logique de 
l'idée, mais son âme d'action; il faut saisir le point obscur où se fait 
l'insertion de l'idée dans la vie. Comment y arrive-t-on ? 

1. Essai swr les données immédiates de la conscience, p. 126. 



310 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

J'aborde un point capital de la nouvelle philosophie, celui qui a 
peut-être de tous soulevé le plus d'objections. En effet une des 
maximes familières à cette philosophie est que, si le réel se montre 
inaccessible à la pensée abstraite, transcendant au discours, inex- 
primable et inconcevable, il est du moins possible de le pratiquer et 
de le vivre. C'est cela même qui constitue l'originalité de la nouvelle 
attitude. C'est en cela qu'elle s'oppose précisément à l'intellectua- 
lisme. C'est par cela qu'elle prétend fournir un moyen de franchir 
les frontières où la critique de Kant semblait avoir enfermé pour 
jamais la spéculation. 

Nous venons de voir le rôle primordial que joue dans la philo- 
sophie nouvelle cette possibilité de vivre ce qui ne peut être ni 
conçu ni parlé, le rôle même que joue la vie d'une façon nécessaire 
là où le discours est cependant possible, rôle créateur sur lequel on 
n'a pas assez insisté. 

Or que signifie exactement cette proposition que la connaissance 
peut et doit être vécue, la réalité vécue? qu'il faut vivre sa pensée? 
qu'on n'atteint le vrai que par la vie? Il convient d'esquisser au 
moins l'analyse de cette opération mystérieuse. 

Impossible de répondre par une définition en forme. Impossible 
d'enclore la solution dans les bornes précises d'un concept. Si j'y 
parvenais, je prouverais par là même la fausseté de ma thèse. On 
ne peut parler qu'obscurément de l'obscur en tant que tel. Mon 
seul but sera donc de suggérer par quelques exemples ce que je ne 
saurais traduire adéquatement en mots rigoureux. 

A vrai dire, je dois ici un avertissement au lecteur. Il y a une 
fausse manière de comprendre ce qui va suivre : c'est de faire de la 
vie elle-même un concept, c'est de parler l'action au lieu de l'agir 
vraiment, c'est de transformer le devenir de l'invention en une sorte 
de catégorie centrale, c'est d'intellectualiser l'obscur et d'aboutir 
ainsi à faire renaître l'idéalisme de ses ruines. Au fond, si l'on n'a 
pas vécu par avance la doctrine que je vais résumer, on ne doit pas 
la comprendre, on ne doit pas trouver dans les explications qui sui- 
vent autre chose qu'une invitation assez vague à faire l'effort néces- 
saire pour acquérir une certaine intuition indescriptible. Ici plus que 
partout ailleurs, le discours est impuissant. 

Enfin qu'on ne s'étonne pas de me voir donner en cette matière 
plus de métaphores que de raisonnements : la métaphore est le lan- 
gage naturel de la métaphysique, pour autant que celle-ci consiste 



E. LE ROY. — SUR L\ >OLVfc:i.LE PHILOSOPHIE. 311 

en une vivificalion de l'inexprimable, en une saisie du supra-logique 
par le dynamisme créateur de l'esprit. 

Cela posé, venons à notre objet même et tout d'abord soit une 
image qui fera peut-être pressentir la thèse que je veux présenter. 

Rappelez-vous les phénomènes bien connus de cécité psychique. 
Ils éclairent d'un jour saisissant le rapport des divers sens entre eux 
et spécialement le rapport de la vue au toucher. Or que dirai-je de 
ces faits étranges, si profondément analysés par M. Bergson au 
second chapitre de Matière et Mémoire^ Un simple rappel de con- 
clusion me suffira. Voici un malade incapable de reconnaître tel 
objet qu'il voit. C'est qu'il ne sait plus s'en servir. C'est qu'il y a 
rupture en lui du courant qui allait de son œil à son bras. La pure 
vision d'un groupe d'images ne fait pas à elle seule une perception 
visuelle efTective. Il faut encore que cette pure vision se prolonge 
pour ainsi dire en impressions tactiles naissantes, en gestes inté- 
rieurs esquissés. Percevoir véritablement un objet, c'est-à-dire le 
constater en le reconnaissant pour ce qu'il est, suppose, outre la 
conscience d'une émotion visuelle originale, tout un ensemble de 
mouvements ébauchés par lesquels nous nous disposons à saisir 
l'objet, à en décrire les contours, à en expérimenter les fonctions, 
à le palper, à le mouvoir, à le manier en mille façons, bref à le 
pratiquer et à le vivre. Eh bien! Quelque chose d'analogue existe 
pour la connaissance. Ne dit-on pas d'un physicien qu'il a sa science 
autant dans les doigts que dans la tête? Et cela est général, de 
quelque ordre de savoir qu'il s'agisse. Pour que la pensée ne se 
réduise pas à un psittacisme vide, il faut que le discours se pro- 
longe en action. Transposons brièvement les observations précé- 
dentes. On ne connaît que ce que l'on invente, on ne connaît que 
ce que l'on agit, on ne connaît que ce que l'on pratique. Le travail 
de pensée est un travail où l'àme doit donner tout entière, et non 
seulement l'àme, mais le corps. Ce n'est donc pas un travail pure- 
ment intellectuel et l'intellectualisme, si on l'appliquait rigoureuse- 
ment, conduirait à une sorte de cécité rationnelle. Or on voit quelle 
importante conséquence découle immédiatement de là. De même 
qu'en faisant de la perception une pure connaissance désintéressée 
et en la coupant de ses communications avec la vie pratique on la 
transforme en inexplicable mystère, ainsi la doctrine qui limite 
l'idée à sa phase intellectuelle, ou qui même voit simplement dans 
cette phase le principal de l'idée, méconnaît l'essentiel du phéno- 



312 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

mène qu'elle envisage. On ne comprend que dans la mesure oh Von 
agit les idées et la clarté du discours n'est jamais quun avantage 
accessoire et second au prix de V obscure action qui, seule, confère une 
valeur et une consistance au saiwir. 

De nombreux exemples montreraient aisément que cette concep- 
tion n'est pas autre chose au fond que la conception réelle de tout 
le monde, bien que l'on ne s'avise pas toujours de le remarquer 
explicitement. Les logiciens classiques ont trop négligé l'analyse de 
ce prolongement pratique nécessaire aux concepts pour qu'ils pren- 
nent un sens plein. Mais cependant le sens commun lui-même 
reconnaît cette nécessité. Qu'il me soit permis de citer brièvement 
quelques-uns des exemples qui le prouvent : je ne dirai qu'un mot 
sur chacun. 

Qu'est-ce qu'avoir de l'expérience, qu'est-ce que posséder le sens 
d'un métier, sinon connaître ce métier par le dedans, non pas en 
théorie seulement, mais d'une façon plus intime, pour être descendu 
■ en lui par la pénétrante intuition de la pratique, jusqu'à sentir, comme 
on dit, qu'on a ce métier dans les doigts et dans le sang? Est-ce que 
l'homme de guerre ne devient pas en quelque sorte lui-même la 
bataille qu'il gouverne? Est-ce que le marin ne sent pas son bateau 
comme une partie vivante et vibrante de sa propre personne? Est-ce 
que l'ingénieur n'a pas l'intime impression de ce que peuvent ou ne 
peuvent pas les matériaux qu'il emploie, comme s'il était sympathi- 
quement devenu ces matériaux eux-mêmes? Eh bien! Je dirai que 
tout cela, c'est viv7'e ce que l'on sait, au lieu de se borner à le dis- 
courir. 

Voyez un politique, un psychologue, un artiste. Ne leur faut-il pas, 
chacun dans son domaine, cet instinct divinatoire, ce tact inexpri- 
mable, ce goût subtil et délié qu'on nomme le sens du réel? Le poli- 
tique digne de ce nom doit si vivement se sentir inséré dans des 
états de choses avec lesquels il fait corps, plongé dans des milieux 
humains dont il est une des énergies, que la marche des affaires 
l'impressionne et l'affecte comme une sensation qui d'elle-même se 
prolonge en mouvements utiles au moins esquissés et naissants. Le 
psychologue se meut dans le monde obscur des âmes comme si, en 
racontant leur histoire, il faisait simplement un examen de con- 
science; et qui n'a pas vécu ne peut comprendre ses analyses. L'ar- 
tiste est celui qui dans la moindre image sait voir transparaître 
l'univers entier, celui que la moindre émotion pénètre et bouleverse 



E. LE ROY. — sri; la îsoivkllk philosophie. 313 

jusqu'aux plus secrètes profondeurs, celui dont la vie intérieure faci- 
lement unifiée fait une atmosphère de sensibilité vibrante et d'infinie 
pensée autour du moindre objet. 

Qui connaît la liberté, sinon celui qui se libère, et par son effort 
même de libération? Et qui connaît la spécificité du fait moral, 
sinon celui que hante l'inquiétude morale, sinon celui qui travaille 
et qui peine dans une lutte morale? II n'y a de compréhension des 
phénomènes religieux, il n'y a d'intelligence de la religion, que 
pour qui s'insère par l'action dans l'évolution religieuse de l'huma- 
nité, dans l'œuvre collective du salut, dans la société mystique des 
esprits. Ceux-là qui pensent contester un tel fait le prouvent au 
contraire. 

« Qu'il y a loin, disait Pascal, de la connaissance de Dieu à 
l'aimer! » J'ajouterai qu'on ne connaît Dieu que dans la mesure où, 
au fond de soi, l'on se tourne et l'on tend vers Lui. Bornons-nous 
ici à la question de son existence. Si cette existence est analogue à 
la nôtre, nous voici dans l'anthropomorphisme. Si elle est transcen- 
dante, que signifie-t-elle pour nous? C'est qu'il n'en faut pas faire la 
simple position d'un concept que l'on se contenterait de contempler 
passivement ou de soumettre à l'épreuve d'une critique discursive. 
En réalité, on ne s'élève jusqu'à cette mystérieuse existence que par 
une action du dedans, par une expérience de vie intérieure, par les 
démarches efficaces de l'amour. « Beali mundo corde, quuniam ipsi 
Dewn videbunt. » La parole évangélique est la plus haute affirmation 
de la thèse qui place dans l'effort même par lequel se développe et 
s'épure l'esprit le principe de l'évidence et de la certitude. 

Et pour redescendre à une question plus voisine de celles qui nous 
occupent, je citerai enfin une observation que plus d'un philosophe 
a pu faire, en songeant aux manques de son éducation scientifique. 
C'est bien, semble- t-il, une éducation qui fait parfois défaut, non 
pas une instruction. On a étudié la science qui se trouve dans les 
livres, et cela n'a pas suffi; car il faut se donner pratiquement aux 
choses pour les connaître vraiment, et nul livre ne peut suppléer aux 
jours de manipulations vécus dans les laboratoires, à l'expérience 
acquise par un long usage du calcul, au sens et au tact éveillés par 
une intime camaraderie avec les objets dont on veut se faire une 
idée juste et complète. Il est aussi impossible de comprendre la 
science d'un point de vue purement intellectualiste que de juger 
une œuvre littéraire par principes et par règles. 



314 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

Mais l'heure est peut-être venue d'indiquer d'une manière plus 
positive ce que c'est que cette pensée vécue dont j'ai tant parlé. 

Le mot intuition, si fréquemment employé, si rarement défini, a 
plusieurs sens, voisins sans doute et portés à se résoudre l'un dans 
l'autre, mais qu'il faut savoir distinguer. Dans le langage commun, 
il signifie vue immédiate, instantariée, divinatoire. Le vulgaire dira 
par exemple qu'on possède naturellement l'intuition des axiomes, 
que tel homme de génie en présence de telle difficulté soudaine a eu 
telle intuition décisive, que chacun de nous dans certaines circons- 
tances a plus d'une fois senti naître et grandir en lui je ne sais quelle 
intuition prophétique des événements qui menaçaient. Dans le lan- 
gage scientifique, le même vocable signifie vue condensée d'une fonc- 
tion logique au sein dune apparence concrète jouant le rôle de sym- 
bole métaphorique. Le savant dira par exemple que la géométrie 
euclidienne est intuitive entre toutes les géométries, que la démons- 
tration de l'existence de l'intégrale définie par l'aire d'une courbe 
est intuitive, que la théorie de la tension superficielle en capillarité 
ou la représentation des phénomènes électriques par des flux de 
force et des surfaces de niveau sont également intuitives. En 
résumé, la première acception se rapporte à une vision directe et 
rapide, la seconde à une conception rendue imaginable; mais, dans 
les deux cas, il s'agit au fond d'une même chose : unification d'une 
complexité. C'est cette dernière formule que je retiendrai. Pour moi, 
intuition voudra dire désormais vue intérieure, vue pleine et vivante, 
vue riche et unifiée. Est donc intuitif ce qui est vivement vécu, pro- 
fondément pénétré, saisi « :ùv oX-/) tv; '}u/7i », possédé simultanément 
sous tous ses aspects. L'intuition, ainsi entendue, résulte d'une habi- 
tude de vue intégrale et synthétique en laquelle communient l'intel- 
ligence et le cœur. Elle suppose que l'on fasse de sa pensée une 
action dans le plein sens du mot, que l'on s'installe pour penser, 
non pas à la surface de l'esprit, là où le discours étale ses nappes de 
lumière impuissante, mais au plus intime de l'âme, au centre de la 
conscience, au point d'attache où la représentation devient elle- 
même une réalité agissante et agie. Je distinguerai d'ailleurs l'in- 
tuition spontanée, non réfléchie, telle que celle des images primi- 
tives, à laquelle mieux vaudrait peut-être réserver le nom d'attuition, 
et l'intuition acquise, l'intuition issue d'un effort de réflexion, qui 
fait voir par le dedans, qui éclaire l'intérieur des choses, qui exprime 
la création par l'esprit d'une qualité nouvelle dans le monde, qui 



E. LE ROY. — siu i.A NouvKi.i.K PHii.osopiiiK. 315 

dévoile un aspect original du donné, et qui marque enfin le moment 
où ce qui n'était d'abord que discours s'est tourne en action pro- 
fonde, susceptible d'intervenir désormais comme facteur efficace dans 
l'évolution universelle. Soit un percept, syntbèse d'attuitions coor- 
données : j'en ai l'intuition, au sens commun du mot. Que je vienne 
à isoler sa fonction logique et à construire un concept pur dont il 
soit en quelque manière le corps expressif : j'en acquerrai l'intui- 
tion scientifique. Que je descende en son intimité spécifique, que 
j'en épuise tous les aspects, que je l'intègre enfin à ma vie intérieure : 
j'en posséderai finalement l'intuition parfaite, celle que poursuit le 
philosophe. 
Insistons brièvement. Soit une formule dogmatique, empruntée 

— je suppose — à la science. Essayons de la « penser » dans toute 
la force du terme. Il y aura plusieurs degrés successifs. A chacun 
d'eux correspond une règle pour la direction de l'esprit : 

1° Acquérir, par V exercice et la culture de la mémoire, un souvenir 
inamissible, une intelligence maniable et un usage familier de la vérité 
en question. — C'est le moment de l'intuition commune. La connais- 
sance devient alors si constamment présente qu'elle en semble 
immédiate, si facile à mouvoir qu'elle en paraît naturelle et instan- 
tanée, si suggestive par son intégration parfaite au discours qu'elle 
en étiuivaut à une divination. La vérité se tourne ainsi peu à peu 
en habitude de notre vie pratique, presque en habitude motrice, en 
tout cas en habitude verbale. 

2° Inventer des mythes révélateurs de la vérité que Von sait, incarner 
celle-ci dans une foule de symboles métaphoriques, de telle manière 
qu'on finisse par la voir transparaître en mille apparences concrètes. 

— C'est le moment de l'intuition scientifique. Nous utilisons alors 
notre aptitude à discerner des analogies et des ressemblances, notre 
faculté de poésie. La vérité devient ainsi une habitude de notre 
imagination. 

3" Dissoudre par la critique l'enveloppe de mois et de routines qui 
recouvre la vérité conquise, rendre à tous les éléments de celle-ci leur 
sens psychologique profond, dégager par l'analgse les conditions géné- 
ratrices et le phénoménisme réel de la découverte, intégrer en fin à notre 
conscience le résultat obtenu, en expérimentant les relations infinies 
qu il soutient avec l'ensemble du monde et en explicitant ses multiples 
aspects par une étude historique inspirée de cette maxime que nulle 
opinion n'est fausse, mais seulement incomplète. — C'est le moment 

Rev. Mkta. t. IX. — 1901. 22 



316 REVUE DE METAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

précis (le l'intuition philosophique, La vérité devient alors pour 
nous un principe d'uniflcation intime; elle pénètre et colore peu à 
peu dte sa nuance tout le contenu de notre vie; nous la pratiquons 
intérieurement et lui imposons la forme inexprimable de notre per- 
sonnalité même. La vérité devient ainsi pour finir une habitude de 
notre Moi tout entier, une habitude informatrice qui influe sur 
chacun de nos actes. 

Si l'on veut donner des noms à ces trois phases de l'intuition, on 
pourra dire que la première se rapporte à ïacquisition des formules, 
la seconde à leur illuslralion mythique et la troisième à leur vivi/îcn- 
tion par la pratique intérieure. Mais il va de soi que les trois phases, 
pour successives qu'elles apparaissent, ne sont point nettement 
séparées à la façon de choses disjointes : la vie de la pensée consiste 
dans un passage incessant de l'une à l'autre. 

Voit-on maintenant comment vivre n'est pas, contrairement à 
l'opinion des esthètes ou des intellectuels, se laisser aller à la jouis- 
sance paresseuse du rêve, se laisser détendre et dissoudre au sein 
d'une mysticité imprécise et sensuelle? Vivre une idée suppose au 
contraire un grand effort par lequel le rationalisme est dépassé, 
approfondi, pénétré d'action, mais non pas aboli. Vivre une idée, 
c'est mettre en elle toute son âme, c'est l'aimer au sens le plus haut 
de ce terme, c'est voir l'univers entier à travers elle, c'est y verser 
tous les flots de sa vie intérieure, c'est y croire sans interruptions 
ni limites au lieu de lui réserver des moments et des domaines, 
c'est la prendre comme levier du progrés spirituel. Impossible d'at- 
teindre un tel but sans le secours des formules discursives. La pensée 
est nécessaire à la vie, bien que non suffisante. Toutes les puissances 
de la raison doivent intervenir, aucune ne doit être sacrifiée, mais 
la thèse que soutient la philosophie nouvelle est que ce n'est point 
dans l'élément intellectuel, dans la fonction logique de l'idée, que 
se trouve le principe de sa fécondité, ni par conséquent sa vraie 
valeur'. 

Bref la philosophie nouvelle n'est, à la bien comprendre, ni une 
philosophie du sentiment, ni une philosophie de la volonté : ce 
serait plutôt, et c'est même vraiment, une philosophie de l'action. Or 
l'action implique sans doute sentiment et volonté : mais elle implique 



I. Croire à ce que l'on pense, et y croire jusqu'à le mettre en pratique : c'est 
le devoir de sincérité qui incombe spécialement au philosophe. 



E. LE ROY. — SLK l..\. .NOL VKLLK l'IIII.OSOPHlK. 311 

aussi bien autre chose, et notamment la raison. Ou, pour mieux 
(lire, l'action n'est pas faite de plusieurs pièces juxtaposées; raison, 
sentiment et volonté s'y confondent ; et aucun de ces éléments, que 
sépare seul un morcelage discursif, n'est à l'exclusion des autres 
principe de lumière et de vérité. Lumià'i; et vn'lti! doivent rtre fina- 
lement cherchi'es dans; h mouvement même par lequel Vaclimi unifie 
Vâme. 

Me reprochera-t-on d'établir ainsi une illégitime hiérarchie entre 
des termes qui ont chacun leurs moments de primat? Me dira-t-on 
qu'il est des heures et des sujets où c'est l'abstrait r[ui est le réel et 
le vrai? Je répondrai que l'abstrait pris comme tel peut lui-même 
être vécu et que c'est ce que fait par exemple le géomètre. Ne pas 
couper l'idée de ses communications avec la vie, n'en pas faire un 
petit monde clos isolé au sein de la vie, mais au contraire la tenir 
au contact de la vie générale qui l'enveloppe et se déroule autour 
d'elle, voilà une régie que Ton peut et doit toujours suivre. En toute 
circonstance^ la vie seule fonde, illumine et vérifie. 

Qu'est-ce, dans ces conditions, que l'évidence philosophique? Ce 
n'est point je ne sais quel éclat singulier caractéristique du vrai, 
puisqu'il y a des évidences trompeuses. La faut-il définir par l'incon- 
cevabilité du contraire, par le sentiment d'une contrainte qui force 
notre adhésion? Mais comment distinguer alors l'évidence légitime 
de l'évidence illusoire qui provient de l'habitude? A vrai dire, ce 
que traduit cette définition, c'est l'évidence vulgaire, l'évidence con- 
sidérée au point de vue pratique du sens commun. Nous arrêterons- 
nous donc à la théorie de Descartes, suivant qui l'évidence est la 
marque propre de l'idée claire et distincte, de l'idée simple dont 
l'esprit aperçoit nettement tout le contenu? On le pourrait, si l'évi- 
dence des états psychologiques se trouvait expliquée par là. Mais 
en fait l'évidence n'est pas exclusivement attachée aux concepts dont 
l'analyse réductrice est achevée et l'évidence cartésienne n'est que 
celle du géomètre, celle que l'on envisage quand on se place au 
point de vue schématique de la science pure, .lu fond, le seul critère^ 
c'est la vie. Est évident d'abord tout ce qui est vécu à chaque instant 
par nous : images, alTections, sentiments, idées ou actes, pris en 
eux-mêmes et en tant que faits. Est ensuite évident par le progrès 
de la pensée tout ce qui — croyance informatrice, raisonnement 
efficace et solide, axiome spontané, percept bien distinct des fan- 
tômes de l'hallucination ou du rêve — résiste à l'épreuve de la pra- 



318 REVLE DE MÉTAPHYSIQUE El DE MORALE. 

tique, peut être assimilé par nous, converti en notre substance, 
intégré à notre moi, organisé avec l'ensemble de notre vie. Ainsi 
l'évidence appartient à ce qui se montre capable de durée. Rien n'est 
évident de soi, mais tout le peut devenir, et nous devons aboutir à 
certaines évidences. Il y a des certitudes qu'il nous est prescrit de 
nourrir et de cultiver : celles qui fondent l'harmonie universelle. Le 
philosopiie a pour mission originale de vivre la réalité, c'est-à-dire 
d'en épuiser les aspects divers, d'unifier ceux-ci en une riche syn- 
thèse, de les agréger à la conscience humaine et de les spiritualiser 
peu à peu par une intériorisation grandissante. L'évidence intuitive 
compose d'ailleurs un accord parfait avec les évidences commune et 
scientifique, parce que le travail dialectique des siècles transforme 
graduellement les richesses dégagées par le philosophe, et tout 
d'abord possédées par lui seul, en habitudes publiques formulables 
par un discours clair et transmissibles par une tradition facile. 

Peut-être voit-on désormais en lumière assez nette le caractère 
essentiellement dynamique de la vérité, ainsi que le rôle fondamental 
et nécessaire de la vie dans la vérification. Il sera facile d'achever 
la discussion en montrant un dernier point. 

Que la nouvelle critique n'est pas un scepticisme. — Une pièce 
essentielle de la nouvelle philosophie est sa théorie de la. science. 
Contingence ou nécessité des lois de la nature, valeur objective ou 
non du déterminisme, voilà le problème que nos adversaires jugent 
à bon droit capital, voilà le terrain sur lequel ils organisent la 
résistance. Là en effet peut s'engager avec fruit, sous une forme pré- 
cise et concrète, la discussion des principes. Là notamment les 
thèses métaphysiques générales se montrent susceptibles de vérifi- 
cation et de contrôle. Là elles prennent corps en des propositions 
particulières sur lesquelles a prise 'et peut mordre une critique 
positive. 

Or que deviennent les conclusions des paragraphes précédents 
quand on les applique à une théorie de la vérité scientifique? 

Je dis en premier lieu que la science n'est pas nécessaire dans ses 
détails : tout résultat dépend au fond de notre liberté, parce qu'il 
ne possède une existence déterminée que si on le regarde en connexion 
avec une attitude mentale adoptée par nous. 

Je dis en second lieu que la science n'est pas autonome dans son 
ensemble : chacune de ses parties la contient tout entière et tout 



E. LE ROY. — SLR LA NOIVELLK PHILOSOPHIE. 319 

entière elle contient elle-même plus que de la logique, plus que de 
la raison, plus que de l'intelligence : la vie totale de l'esprit, où c'est 
l'action qui exerce le primat. 

Bref, nécessité et vérité sont les deux pôles extrêmes de la science. 
Mais ces deux pôles ne coïncident pas : c'est le rouge et c'est le 
violet du spectre. Dans la continuité intercalaire, seule réalité elTec- 
tivement vécue, vérité et nécessité varient en raison inverse l'une de 
l'autre suivant celui des deux pôles vers lequel on s'oriente et se 
dirige. L'une et l'autre sont moins des choses que des convergences, 
moins dés termes actuels que des liinites qui ne sauraient être définies 
que dynamiquement : elles apparaissent, à proprement parler, 
comme des qualificatifs qui spécifient des mouvements de pensée. 
Si l'on choisit de marcher vers le nécessaire, on tourne le dos au 
vrai, on travaille à éliminer tout ce qui est expérience et intuition, 
on tend au schématisme, au discours pur, aux jeux formels de sym- 
boles sans signification. Pour conquérir la vérité, au contraii'e, c'est 
l'autre sens de marche qu'il faut adopter; l'image, la qualité, le 
concret reprennent leurs droits prééminents; et l'on voit alors la 
nécessité discursive se fondre graduellement en contingence vécue. 
Finalement, ce n'est point par les mêmes parties que la science est 
nécessaire et que la science est vraie, qu'elle est rigoureuse et 
qu'elle est objective; mais nous pouvons dire que le savant peut 
prendre deux attitudes, ou recherche de la nécessité rigoureuse, ou 
recherche de la vérité objective, et les conditions du succès ne sont 
pas les mêmes dans les deux cas. 

Voilà le résumé de la doctrine que je veux défendre. Je n'entre- 
prendrai pas de recommencer ici une discussion minutieuse dont on 
lira le compte rendu dans le Bulletin de la Société française de Philo- 
sophie pour 1901. Mon intention se borne à présenter quelques 
remarques d'un caractère général. Encore n'aborderai-je que plus 
tard l'examen des questions que soulève Ja réussite de la science, 
notamment l'étude de cette question capitale qui consiste à se 
demander si le succès dont je viens de parler ne renverse pas d'un 
seul coup les théories contingentistes rappelées plus haut. Mais je 
m'occuperai dès à présent de savoir quelles conséquences les consi- 
dérations développées jusqu'ici peuvent avoir dans le problème de 
la science positive. C'est là en effet un point sur lequel on a beaucoup 
insisté dans les oppositions que l'on a faites aux doctrines récentes. 

Comme il est arrivé successivement dans l'histoire à toutes les 



320 REVUE DE JIÉTAPIIYSIQUE ET DE MORALE. 

doctrines qui réalisaienl un progrès véritable, mais qui ne le réali- 
saient que par un changement des habitudes régnantes et spéciale- 
ment par une transformation du concept de vérité, la philosophie 
nouvelle a été accusée de scepticisme, heureux encore que l'on n'ait 
point vu eu elle d'immoralité! 

Je vais expliquer tout d'abord pourquoi je ne puis souscrire à ce 
jugement. Peut-être cela aidera-t-il à dissiper quelques malentendus. 

L'accusation de scepticisme revêt plusieurs formes diverses qu'il 
faut examiner l'une après l'autre : je me contenterai de brèves décla- 
rations sur chaque point. 

Voici le premier. On a cru que je refusais toute valeur à la science. 
Parce que je soutiens qu'elle n'est pas ordonnée à la connaissance 
pure, parce que je prétends qu'elle ne nous dévoile pas le réel, ou 
plus précisément parce que j'estime que la rigueur et la nécessité y 
sont pour ainsi dire en proportion inverse de la vérité et de l'objec- 
tivité, on a conclu que je voulais substituer à l'exercice réfléchi de 
l'intelligence l'aveugle acceptation d'un fidéisme obscur, on a pensé 
que je plaçais au-dessus de la raison je ne sais quelle vague extase 
de l'imagination et du cœur. Or rien n'est moins exact. J'ai déjà 
précisé mon attitude en indiquant ce que j'entendais par « vivre 
la science ». Inutile, peut-être, de revenir là-dessus. Dès que l'on 
approfondit un peu l'idée de vie intérieure, on constate que la dis- 
tinction des facultés est toute superficielle. Il n'existe pas au fond de 
nous-mêmes une mieUifjencp séparée, une raison mdcpendante, à 
laquelle s'opposerait comme un terme antinomique l'imagination ou 
le cœur. Non; mais toute l'âme est contenue dans chacun de ses élé- 
ments, ou mieux il n'y a point d'éléments de conscience, point 
d'atomes psychiques, point de pouvoirs multiples juxtaposés; l'acti- 
vité de l'esprit se présente aux regards de l'observateur attentif 
comme une inexprimable unité complexe où le nombre n'intervient 
pas, et la pensée qui engendre la science — pour impliquer l'âme 
entière — n'en demeure pas moins pensée véritable, amoureuse 
d'harmonie et de lumière : qu'elle soit action l'agrandit loin de la 
diminuer, la vivifie loin de la détruire, la fortifie loin de la dis- 
soudre, l'unifie et la concentre loin de la détendre ou de la dénouer 
dans le rêve. Je ne retire donc à l'intellectualisme que ses bornes 
trop étroites; mais je n'essaie pas de faire abdiquer la raison devant 
le cœur ; je crois seulement que celle-là n'est pas complète quand on 
l'isole de celui-ci, je crois que nous ne pouvons jamais vivre une vie 



E. LE ROY. — SUR LA NOL'VELLI': l'HILOSOPHIE. 321 

purement intellectuelle (au moins d'une manière profonde), je crois 
que les logiciens se sont trop confinés jusqu'ici dans la région du 
discours et qu'ils ont ainsi méconnu le meilleur de la raison elle- 
même, je crois qu'il est temps de réintégrer l'action dans ses droits 
primordiaux, je crois surtout que le centre et l'àme de toute idée 
sont constitués par quelque chose qui est de l'ordre d'une intuition 
contingente et vécue plutôt que de celui d'une évidence nécessaire 
et discursive. Et je reconnais à la science une valeur éminente! Sans 
parler de sa valeur pratique, industrielle ou médicale, sans parler 
des avantages matériels qu'elle nous apporte ni des ressources chaque 
jour plus efficaces;qu'elle nous fournit pour conduire sagement notre 
action, n'est-elle pas un langage rigoureux, un discours parfait, un 
système de symboles enchaînés, un groupe cohérent de schèmes 
coordonnés et maniables? Par cette substitution de concepts cons- 
truits aux données concrètes, voici que deviennent possibles une 
réduction du multiple à l'un, une distribution des formules en séries 
déduclives, un classement méthodique du chaos expérimental. Si 
cela nous éloigne de la réalité, n'oublions pas cependant les béné- 
fices que procure un tel travail. La mémoire est rendue capable de 
porter le poids énorme des richesses accumulées. La communication 
du savoir est assurée entre les hommes, en même temps que la pos- 
sibilité pour ceux-ci de collaborer dans des entreprises communes. 
Mais il y a plus encore. La science est un arl dans le plus haut sens 
du terme, un art subtil et puissant dont le charme et la beauté — 
pour échapper au vulgaire — n'en sont pas moins des justifications 
suffisantes. Enfin, permettant d'améliorer les conditions physiques 
de la vie et par là travaillant pour sa part à l'œuvre de notre libéra- 
tion morale, la science est aussi par elle-même un admirable moyen 
de culture spirituelle. Voilà certes de quoi la légitimer. Toutefois je 
ne trouve pas que ce soit assez. Je veux montrer que, même au point 
di' vue de ht connaissance, la science a une valeur. Sans doute elle ne 
donne pas une connaissance vraie des choses : mais elle ^JiY'yjarc c(itte 
connaissance, en fournissant un point de départ à la philosophie. 
Chaque vérité scientifique, si conventionnelle, si symbolique, si con- 
tingente qu'elle soit, peut être prise en effet comme l'origine d'un 
chemin de pénétration critique vers le réel. Pour effectuer ce retour 
conscient et réfléchi au donné immédiat, pour accomplir cette régres- 
sion vers la continuité primitive, que préconise M. Bergson et dont 
il fait justement l'objet propre de la philosophie, il faut avoir été 



322 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

tout d'abord chercher dans la dispersion discursive la révélation des 
aspects divers qui constituaient, mêlés et indistincts, le nuage confus 
des images, €omme si les virtualités latentes au sein de l'envelop- 
pement primordial ne pouvaient être discernées par nous qu'après 
une sorte d'analyse spectrale préliminaire à travers le prisme de 
l'action et du discours. Que cette dispersion fausse la réalité, cela est 
entendu; mais elle demeure inévitable comme entrée en matière. 
Ainsi apparait-ii notamment que la philosophie ne saurait précéder 
la science. Du reste celle-ci ne procure pas seulement des points de 
départ statiques; chacun de ces résultats indique une direction, une 
voie vers le réel; chacun d'eux est comme penché sur un aspect de 
la nature qu'd montre et désigne au loin; c'est une impulsion rec- 
trice, une vitesse initiale, et le courant de pensée qui le traverse et 
prend corps un instant en lui fait en définitive sa plus haute valeur. 
Voit-on dès lors qu'il y a continuité de la science à la philosophie et 
que par conséquent je ne puis croire à la profonde signification et 
portée de celle-ci sans admettre du même coup une semblable con- 
clusion pour celle-là? La critique nouvelle ne conduit donc pas à je 
ne sais quel scepticisme scientifique; mais elle aboutit à ceci que la 
science ne forme pas un système clos, qu'elle n'est pas autonome, 
qu'elle n'a pas en soi toute sa valeur, qu'elle n'est pas séparée de la 
philosophie par une coupure absolue, qu'elle achemine vers une 
limite qui lui est transcendante, que sa meilleure partie est sa con- 
vergence même vers ce pôle extérieur, que son objectivité doit être 
conçue sous une forme dynamique et non pas statique, comme la fin 
d'un progrès et non pas comme une cliose ou un résultat, et qu'enfin 
ce sont plutôt les intellectualistes qui limitent et restreignent la 
science. 

Mais, battu dans cette première rencontre, on se tournera peut- 
être vers une autre lôrme de la même accusation. Placer la science 
qui se fait au-dessus de la science faite, estimer les démarches d'in- 
vention à plus haut prix que les résultats, préférer aux thèses pré- 
cises et fixées l'exercice même de l'esprit, l'attitude et le mouvement 
que chaque vérité suscite en nous, les gestes intérieurs dont elles 
apparaissent comme l'occasion fugitive, si ce n'est pas — dira-t-on — 
du scepticisme pur, c'est au moins du dilettantisme. Que l'artiste 
dans le savant n'efface pas le penseur! Faire de la science un moyen 
et non pas une fin, c'est encore d'une certaine façon nier la science. 
— Or voilà ce que je n'accepte point. Je prétends qu'au fond la nou- 



E. LE ROY. — SUR I..V NOi'VEM.F. l'iiii.osoiMiii:. 323 

velle philosophie croit plus que ses adversaires eux-mêmes au pou- 
voir de la raison. Loin de nous les timidités classiques! Elles 
dérivent de préjuges qu'il est temps d'abolir. La science en effet se 
prolonge et s'achève sans discontinuité par la philosophie, ou plutôt 
il est possible d'envisager la science d'un tel point de vue qu'on la 
voie se diriger vers la philosophie comme un réseau de fleuves vers 
la mer. Ainsi le mouvement que le savant commence, poursuivi 
jusqu'au terme sans souci de frontières fictives, mène en fin de 
compte à saisir la réalité absolue, que l'intuition suprême éclaire et 
fait posséder du dedans. Réel et connu d'une part, intuition philo- 
sophique et conception scientifique d'autre part, à le bien prendre, 
sont dans le rapport du tout à la partie. 11 est incroyable qu'on ait 
emmêlé cette question de tant de difficultés factices. Essayons 
cependant de démêler l'éclieveau. Je ne ferai pour cela qu'une 
remarque. De tout temps et maintenant encore, n'en déplaise à ceux 
qui traitent une semblable prétention de chimère mystique, on a 
cherché l'absolu dans la connaissance, et c'est cela même qu'on a 
toujours appelé philosophie. Descendre au cœur de la réalité, en 
saisir les pulsations intimes; pénétrer ce qu'elle est en soi et le 
devenir en quelque sorte sympathiquement pour le faire participer 
à la lumière de la conscience réfléchie, l'homme ne se résoudra 
jamais à le juger impossible : si par la parole il s'y résigne quel- 
quefois en apparence, l'histoire montre qu'il dément aussitôt son 
discours par son action. Et le problème en efl"et est-il aussi inso- 
luble qu'on l'a voulu dire? Les grosses difficultés qu'il soulève vien- 
nent peut-être surtout de ce qu'on s'obstine à prétendre enfermer 
dans un concept une limite qui ne peut être définie au contraire que 
par le mouvement même qui y porte. Que la réalité absolue ne 
puisse être ni conçue ni parlée, j'y consens; et par là sans doute 
elle échappe à la science. Mais si l'on parvenait à la vivre? Ce serait 
bien une solution. Et la science reprendrait une portée dans ce sens, 
en devenant elle-même plutôt vécue et pratiquée que pensée dans 
l'abstrait. Certes une connaissance quelconque est toujours noire 
connaissance. 11 semble dés lors inévitable d'affirmer sa relativité. 
Mais qu'est-ce que ce nous dont on fait une entité absolument déter- 
minée? Ne pouvons-nous pas nous modifier peu à peu jusqu'à nous 
configurer pour ainsi dire aux choses elles-mêmes? Celles-ci d'autre 
part sont-elles radicalement différentes de nous et de la connais- 
sance que nous en avons? Les relativistes obtiennent leurs conclu- 



324 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

sions en partant, à mon sens, d'un mauvais énoncé du problème. 
Ils conçoivent en elTet ici un aujet pur et là un objet pur pour 
examiner ensuite comment ces termes antinomiques pourraient 
entrer en rapport. Bien entendu ils ne trouvent aucun moyen : la 
question était posée de manière à demeurer nécessairement sans 
réponse. C'est qu'objet pur et sujet pur sont deux pôles irréels sym- 
bolisant les deux extrémités d'une continuité intercalaire seule 
réelle. Ici encore il faut imaginer un spectre continu dont le sujet et 
l'objet ne seraient que les régions extrêmes. Ce qu'on peut réaliser, 
c'est une suite mobile d'états où la subjectivité et l'objectivité varient 
en raison inverse l'une de l'autre. Et il y a un infra-rouge — la 
matière pure — vers lequel on peut descendre, et il y a un ultra-violet 
— l'esprit pur — vers lequel on peut monter, et les mouvements 
mêmes de descente ou d'ascension nous révèlent ces franges limites 
qu'aucune coupure ne sépare des franges moyennes. Or qui prendra 
le mieux cette attitude purement dynamique, de celui qui, visant 
surtout au discours parfait, ne cherche dans la science qu'un enchaî- 
nement rigoureux de formules, ou de celui qui, plus vivant, ne saisit 
chaque résultat que pour y puiser un élan nouveau vers de nouveaux 
résultats? C'est la différence de l'inventeur au critique et nul ne con- 
testera que ce soit au point de vue du premier qu'il faille se placer 
de préférence pour bien comprendre la science. Dilettantisme? Non 
pas, mais foi dans la raison, amour de la pensée féconde, et senti- 
ment intense de la vie spirituelle. L'intelligence humaine est infini- 
ment plastique; le but de la science est de l'informer graduellement 
jusqu'à la rendre capable de saisir la réalité absolue; sans doute la 
science apparaît inégale à une si vaste tâche; mais elle commence le 
travail que la philosophie prétend achever, et la vraie manière de 
l'envisager consiste donc à la prendre comme une convergence de 
progrès mobiles et fuyants plutôt que comme un système hiérar- 
chique de résultats bien établis. 

Qu'ajouterai-je enfin? On a pensé répondre sans réplique aux con- 
sidérations précédentes en qualifiant de myslique la doctrine qu'elles 
développent. Mais pourquoi les mots nous feraient-ils peur? Le vrai 
mystique est celui qui a foi dans l'esprit; et certes, à ce titre, nous 
pouvons sans scrupules revendiquer un tel nom. Que signifîe-t-il, 
en somme? Que notre conception de la science est une conception 
vraiment spiritualiste, différente en cela de la conception classique 
préoccupée surtout de rigueur et de fixité au détriment de la vie 



E. LE ROY. — SIK LA NOLVELl.K l'IIlLOSOPHIK. 325 

créatrice qui seule assure le progrès. Philosopher, c'est chercher 
l'esprit, c'est se détacher du discours, c'est se renonrcj' pour autant 
que l'on tient à des habitudes logiques trop étroites, c'est travailler 
sans repos ni restriction à son renouvellement intérieur et c'est 
croire enfin qu'on ne peut saisir la vérité qu'en se donnant à elle 
par une action de toute l'âme : ainsi toute philosophie est mystique, 
en droit, sinon en fait. 

Quant à savoir si notre conception mène à l'individualisme absolu, 
alors que l'idée même de la science implique essentiellement que 
celle-ci soit impersonnelle, j'estime que la question est facile à 
résoudre. Sans doute j'affirme jusque dans la science le primat de la 
vie intérieure. Mais c'est une erreur à laquelle échappe le vrai 
mystique de croire que l'exercice de la vie intérieure tend à 
enfermer l'homme dans son individualité. N'oublions pas qu'il est 
impossible de pratiquer tout seul la véritable vie intérieure. La 
pratiquer, au contraire, c'est tendre à s'insérer dans une société 
spirituelle : plus l'homme s'intériorise, plus il participe à l'esprit et 
plus il se rapproche de la réalité profonde en laquelle il communie 
avec l'humanité tout entière. 

Enfin comment ai-je pu qualifier la nouvelle doctrine de positi- 
visme nouveau'l Si elle voit dans l'action le critère suprême, en quoi 
se distingue-t-elle du sens commun? quelle différence précise éta- 
blit-elle entre science et philosophie? D'une part, semble-t-il, elle 
condamne à certains égards la science et le sens commun parce 
que, tournés vers l'action, ils ne s'orientent pas vers la connaissance 
vraie; et d'autre part, pour obtenir en philosophie cette connais- 
sance vraie, voici qu'elle subordonne l'intelligence abstraite à 
l'action vécue. Se détacher de la vie pratique, c'est le conseil qu'elle 
donne d'un côté; revenir du discours à la vie explicite, c'est le 
second conseil par lequel elle complète le premier; n'y a-t-il pas 
contradiction? Pour moi, j'estime que non. Mais il faut séparer plu- 
sieurs sens du mot ad ion. Il y a l'action pratique, l'action discursive 
et l'action profonde, qui ne sont point une seule et même chose. La 
première engendre le sens commun; la seconde règle la science; 
et c'est la troisième qui doit servir de critère en philosophie. 
Je ne vois vraiment en cela aucune difficulté sérieuse. Se dégager 
des illusions que suscite l'exercice de la vie corporelle, s'affran- 
chir des entraves que met à la vie de la pensée la recherche 
d'un discours rigoureux, tendre en fin de compte à faire de tout un 



326 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

objet de vie spirituelle intégrale : n'est-ce pas parfaitement clair? 

Je n'ajouterai plus qu'un mot, en manière de conclusion. On peut 
adopter deux attitudes différentes pour envisager la science. Il est 
évident qu'elle contient de l'intellectuel, du discursif. Eh bien! 
Choisissons cet élément-là pour en faire le centre de notre représen- 
tation. Soyons plutôt géomètres que physiciens, plutôt critiques 
qu'inventeurs, plutôt soucieux d'exposition rigoureuse que d'intui- 
tion féconde. Bref assistons passivement au déroulement des vérités, 
au lieu de nous insérer avec toute notre âme dans le mouvement 
qui les produit. Ce que la science contient d'action nous semblera 
dés lors secondaire et provisoire : nous serons intellectualistes. Et 
certes je ne conteste le droit de personne à préférer cette attitude. 
Elle est à la fois légitime, intéressante et même nécessaire, au 
moins en tant qu'époque d'une dialectique plus générale. Mais si on 
la regarde comme essentielle et unique, voici que les désastres s'accu- 
mulent. Comment ne pas conclure en effet à la faillite de la science 
et de la raison, lorsqu'on voit dans le discours le pôle spécifiant 
dont l'attraction les gouverne et les meut? Nous nous orientons vers 
la recherche d'une nécessité de plus en plus rigoureuse ; mais en 
même temps nous ne pouvons nier les résultats positifs de la criti- 
que nouvelle; par suite nous nous enfonçons dans un nominalisme 
croissant, ne voyant partout que décrets arbitaires, définitions con- 
ventionnelles et sclîémes symboliques sans portée ni sens; finale- 
ment, nous en arrivons à désintéresser la science de la vérité, nous 
faisons de celle-là un système de conventions de langage, un jeu 
stérile de formules vides, et le travail s'achève donc dans un scepti- 
cisme total. 

L'intellectualiste ne saurait échapper à cette ruine que par une 
inconséquence, en ne suivant pas jusqu'au bout le mouvement de 
pensée qu'il commence. Mais que les résultats sont différents quand 
on adopte l'autre attitude ! Notre centre de représentation est alors 
l'idée même de l'action qui engendre la science. Ce qui nous appa- 
raît essentiel, à ce nouveau point de vue, c'est la vie intérieure, 
qui ne prend corps sans doute que dans les vérités particulières, 
mais qui les déborde et les dépasse. Au tour de l'intelligence dis- 
cursive d'être confinée dans un rôle secondaire : simple instrument 
de formules destinées à soulager la mémoire, à fixer l'attention et à 
permettre une circulation sociale du savoir. Ce qui fait le fond de la 
science est alors pour nous vraiment nourriture d'âme. Nous pouvons 



E. LE ROY. — SUR LA NorvELl.K PMlI.OSdl'IIIi;. 327 

le vivre pleinement. Et cette vie concrète, qui implic|iie la pensée 
discursive sans limiter à ses démarches abstraites le dynamisme 
interne, nous dirige vers la réalité absolue, s'il est vrai que celle-ci 
soit plus un progrès qu'une cliosr. Ainsi s'évanouit le danger de scep- 
ticisme tout ta l'heure imminent. Une dissociation a été faite entre 
objectivité et nécessité. Voulons-nous atteindre la nature dans ses 
retraites mystérieuses? Voulons-nous orienter la science vers la 
connaissance? Nous entrerons dans les voies de la contingence 
vécue ; nous approfondirons le discours dans le sens de la philoso- 
phie; nous insisterons surtout sur les attitudes qualifiantes et les 
convergences mobiles de la pensée. Mais la rigueur et la nécessité 
pâliront d'autant que nous avancerons plus loin dans cette route, 
pour s'accuser au contraire quand nous nous retournerons vers le 
pur discours. On échappe au scepticisme dans la mesure où Von 
abandonne Vintellectualisme. 

Bref, nous pouvons résumer nos dernières conclusions dans les 
formules suivantes : 

i° Comprendre n'est pas un acte purement intellectuel ; on ne com- 
prend en réalité que par les démarches d'invention; et une véi^ité nest 
pleinement comprise que si elle est vécue. 

2" Vivre une vérité consiste à en faire un objet de vie intérieure 
auquel on croit^ dont on se nourrit, (pie l'on pratique et que l'on aime 
au jioint d'unifier en lui toute son rhne : est vrai définitivement ce qui 
résiste à V épreuve d'une telle vie. 

3° Bien loin que cette doctrine ait une orientation sceptique, elle fonde 
le seul moyen efficace de concilier l'esprit critique et Vesprit positif, 
elle accorde à la science plus de valeur et plus de portée que ne lui en 
reconnaît l'intellectualisme. 

Une fois précisées ainsi l'attitude à prendre et la méthode à 
suivre, il reste à voir quelles applications critiques on a faites et de 
cette méthode et de cette attitude : ce sera l'objet d'un prochain 
article. 

{A suivre.) 

Edouard Le Roy. 



ÉTUDES CRITIQUES 



EXPOSE CRITIQUE 

DE 

LA PHILOSOPHIE DE LEIBNIZ 

Par B. RUSSELL 



Le livre de M. Russell sur Leibniz est, comme nous l'apprend la 
préface, une œuvre philosophique plutôt qu'historique. L'auteur 
caractérise assez sévèrement cette tendance des historiens à si bien 
étudier les rapports des systèmes entre eux qu'ils en viennent à 
négliger les systèmes eux-mêmes. Tout autre est le point de vue de 
M. Russell. Partant de cette idée que les différentes doctrines se 
ramènent à un petit nombre de types, il verra dans la philosophie 
de Leibniz une des formes les plus parfaites de toute une famille de 
philosophies. Il cherchera alors quels sont les fondements de cette 
philosophie, comment s'en enchaînent les parties, où s'introduisent 
les postulats, et, chemin faisant, il se demandera si on peut encore 
se maintenir aujourd'hui dans la position adoptée par Leibniz. 

Il est impossible de résumer un livre aussi riche. Je me bornerai 
à indiquer quelques-unes des idées les plus saillantes de l'ouvrage 
en insistant surtout sur la partie critique. 



La tâche que s'est proposée M. Russell n'est point aisée, car Leibniz 
n'a jamais fait d'exposé systématique complet de son système et 
nous ne savons pas bien quel ordre il a lui-même suivi dans ses 
recherches. Toutefois on était habitué à considérer la Monadologxe 
comme l'un des ouvrages où l'enchaînement de ses idées était le 
mieux mis en lumière, et on y trouvait, comme point de départ, la 



p. BOLTKOLX. — La philosophie de Leibniz. 329 

conception d'éléments qui ne sont ni les atomes, ni la substance 
spinoziste. Au contraire, M, Russcll voit dans la Monndidniiie « une 
sorte de conte fantastique, cohérent peut-être, mais entièrement 
arbitraire »; il s'inspire avant tout du Discours de MéUtphyshjue et 
des Lettres à Arnauhl, et il espère montrer que le système de 
Leibniz commence par une théorie logique de la proposition'. 

Cette thèse est développée par M. Russell avec une très grandi; 
habileté. Il fait voir (jue les principes fondamentaux du système 
sont, en un certain sens, une transposition métaphysique des règle:* 
de la logique classique; s'inspirant de cette idée directrice, il les 
classe et les déduit les uns des autres avec une rigueur, une préci- 
sion qui rendent son interprétation fort vraisemblable. 

Comment, en effet, ne pas rapprocher l'un de l'autre le sujet 
logique et la substance, ce sujet métaphysique possédant une infi- 
nité d'attributs qui me sont d'abord donnés confusément et que je 
ne puis connaître clairement que par voie d'analyse? La substance, 
c'est un sujet qui ne peut jouer le rùle de prédicat par rapport à 
aucun autre sujet; ou encore, c'est le sujet du changement, ce qui 
subsiste lorsque le reste change. De même que la notion du sujet 
logique enveloppe celle de ses prédicats, de même tous les attributs 
qu'a possédés ou que possédera un sujet métaphysique sont toujours 
des prédicats de ce sujet; ou, plutôt, la substance possède éternel- 
lement un certain prédicat, exprimant qu'elle doit avoir à tel 
moment tel ou tel attribut. Et il s'ensuit « que toute âme est comme 
un monde à part, indépendant de toute autre chose hors de Dieu 
et qu'elle garde dans sa substance des traces de tout ce qui lui arrive. 
Il s'ensuit aussi en quoi consiste le commerce des substances. » 

On le voit, l'analogie est frappante, à condition toutefois que l'on 
considère seulement ce qu'est la substance, et non pourquoi elle 
existe, ou même pourquoi elle est possible. Comme l'avait déjà 
remarqué Aristote, la logique suppose des sujets : elle est incapable 
d'en poser. C'est là un point sur lequel M. Russell aurait peut-être 
dû insister davantage, afin de mieux mettre en lumière le rôle du 
principe de raison suffisante. Ce principe a un caractère métaphy- 
sique, et ne dépend pas de la seule logique, comme le principe de 
contradiction. Sans doute, Leibniz admet qu'on peut rendre raison 
du contingent par une analyse infinie; mais il y a "pour lui un 

1. Voir spi'cialemeiit : Discours de Mélaphysiqiic [GcrhanW., IV, p. 432 sqt].), el 
Lettre à Arnauld (G., II, p. 39 sqq.). 



330 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

abîme entre le fini et l'infini, et M. Russell se méprend, je crois, 
sur sa pensée, lorsqu'il l'accuse de n'avoir pas donné à la contin- 
gence d'autre fondement que la complexité (p. 62). 

On pourrait, il est vrai, par un détour, chercher à effacer la distinc- 
tion des deux grands principes. La notion d'une substance contient, 
nous l'avons vu, tous les états par lesquels cette substance passera, 
et un entendement parfait les en pourrait déduire : la substance 
n'obéit-elle pas, alors, à une nécessité aveugle dépendant unique- 
ment du principe de contradiction? M. Russell répond avec Leibniz 
à cette objection. Il faut se garder de confondre ce qui est nécessaire 
et ce qui est certain. La liaison des divers états d'une substance 
entre eux est contingente, quoique certaine : car, ou la substance 
est libre : ou ses divers états forment une série de causes et d'effets, 
et alors ils sont déterminés par les lois du mouvement, qui sont 
contingentes. 

Il reste vrai, toutefois, que la substance enveloppe dans sa notion 
tous ses attributs passés et futurs; sinon elle ne serait plus elle- 
même. Leibniz a même écrit (est-ce bien sa pensée définitive?) : « Il 
y a, indépendamment des décrets libres de Dieu entre Adam d'une 
part et ce qui est arrivé et arrivera à lui et à sa postérité d'autre 
part, une connexion intrinsèque et nécessaire; car Dieu a trouvé 
parmi les possibles un Adam qui, entre autres prédicats, a aussi 
celui d'avoir, avec le temps, une telle postérité'. » 

Ce texte et d'autres auxquels renvoie M. Russell légitiment le rap- 
prochement de la substance et du sujet logique. Ce rapprochement 
ne donne pas, il est vrai, de fondement à la substance; mais il nous 
fait comprendre ce qu'elle est, et il jette ainsi une vive lumière sur 
bien des points de la philosophie leibnizienne. On s'en convaincra, 
si l'on suit M. Russell dans son ingénieuse déduction des propriétés 
de la monade. 

Par exemple, la monade est douée d'activité. En effet, puisque 
tous les prédicats sont enveloppés dans la notion du sujet, la suc- 
cession de ces prédicats n'a pas son fondement dans le monde exté- 
rieur, mais bien dans le sujet lui-même. La monade possède donc 
un attribut en vertu duquel elle tend à passer d'un état à l'autre : 
c'est l'activité. 

Soit encore à établir le principe des indiscernables. M. Russell 

1. Lettre à Arnauld. G., II, 50. 



p. BoUTUoex. — La philosophie de Leibniz. 3.'U 

nous le présente d'une manière fort claire. Il ne peut, dit-il, exister 
deux substances ayant les mêmes attributs et ne différant que quan- 
tativement, solo numrro. Admettons en effet que A diffère de B en 
ce sens que ce sont deux, substances différentes : cette dilTérence 
entre A et B est une certaine relation qui lie A à B; à cette diffé- 
rence correspond, par suite, un certain prédicat de A. Mais ce pré- 
dicat ne peut appartenir à B, qui ne diffère pas de lui-même. Donc A 
et B diffèrent par leurs prédicats, ce qu'il fallait démontrer. 

Ces exemples, que l'on pourrait multiplier, montrent quels 
sérieux avantages offre l'ordre d'exposition adopté par M. Russell et 
suivi par Leibniz lui-même dans le Discours do Mélaplij/sique là oti 
il traite de la substance. On admettra, je pense, que les notions de 
sujet et de prédicat sont bien fondamentales dans la philosophie de 
Leibniz. Elles n'y sont pas tout : leur rùle est peut-être moins grand 
que ne le pense M. Russell; mais leur présence est certaine, et si 
l'on démontrait que ces notions sont factices et fausses, on porterait 
du même coup une grave atteinte au système de Leibniz. Il convient 
donc, avant d'aller plus loin, d'examiner les principales critiques 
que M. Russell adresse à la théorie logique de la substance. 



M. Russell énonce en ces termes les deux premiers postulats sur 
lesquels cette théorie repose, selon lui : 

1° Toute proposition lie un prédicat à un sujet; 

2' 11 existe des propositions analytiques, et toutes les propositions 
nécessaires sont analytiques. 

Or M. Russell n'admet pas ces postulats; il lire ses raisons d'une 
étude approfondie de la logique générale, et spécialement de la 
logique des mathématiques. 

Il existe, dit-il, des propositions qui n'ont ni sujet ni prédicat. Ce 
sont, par exemple, les propositions qui posent une pluralité de 
sujets, comme : voici trois hoïinnes, ou encore celles qui établissent 
entre deux sujets des relations de grandeur ou de position. En tout 
cas, ce n'est pas la présence d'un sujet et d'un prédicat qui constitue 
la proposition, c'est l'expression d'une relation. 

Il n'y a pas, à proprement parler, de proposition analytique. 
Lorsque, étant donné un sujet qui possède un nombre fini ou infini 
d'attributs, on affirme que ce sujet possède un de ses attributs, on 
croit raisonner analytiquement. Mais, dit M, Russell, ce n'est là 

Uev. meta. t. IX. — 1001. 23 



332 RKVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

qu'une illusion : car, pour avoir le droit de raisonner ainsi, il faut, 
d'après Leibniz lui-même, que je puisse considérer le sujet en ques- 
tion comme possible, c'est-à-dire comme exempt de contradiction 
interne. Or, comment le puis-je? Ce n'est, dit M, Russell, qu'en 
vertu d'une suite de jugements synthétiques affirmant que les divers 
attributs de ce sujet sont compatibles. Ainsi l'idée d'un carré rond 
est contradictoire, parce que dans la notion d'un rond est contenu 
ce jugement synthétique, qu'un rond n'a pas d'angles. Ou bien 
encore, si je définis 3 comme égal à 2-|-d, la proposition « 2 -h 4 
est possible » est nécessairement synthétique. En résumé, ou une 
proposition n'est pas purement analytique, mais implique des juge- 
ments synthétiques : c'est le cas en mathématiques; ou cette pro- 
position est une pure et simple tautologie et ne mérite plus le nom 
de proposition. Leibniz s'est encore trompé, lorsqu'il a cru qu'une 
proposition ne peut pas être nécessaire sans être analytique : c'est 
un point sur lequel il est inutile d'insister après Kant. 

Dans la pensée de M. Russell, cette discussion condamne le sys- 
tème de Leibniz dès son point de départ. Elle porte même plus loin : 
car, dit-il, toute philosophie qui recourt à la substance et à l'ab- 
solu repose sur cette croyance, qu'une proposition a, en définitive, 
un sujet et un prédicat ; et c'est en grande partie dans cette 
même croyance que nous trouvons l'origine de la chose en soi 
maintenue par Kant (p. 13), Voilà une discussion dont les consé- 
quences menacent d'être graves et sur laquelle il convient de s'ar- 
rêter quelques instants, bien que M. Russell ait été forcé d'être très 
bref. 

La logique des sciences est aujourd'hui une des parties les plus 
prospères de la philosophie et l'on est arrivé dans ce domaine à 
quelques résultats précis sur lesquels on peut solidement s'appuyer : 
il s'agit d'en tirer le meilleur parti possible. Mais va-t-on pouvoir, 
grâce à eux, ruiner un système de métaphysique tel que celui de 
Leibniz? C'est là une question d'un intérêt tout actuel, qu'on doit 
savoir gré à M. Russell d'avoir soulevée. Mais il faut se garder de la 
supposer trop vite résolue. 

Nous avons observé une analogie entre la substance et le sujet de 
la logique aristotélicienne. Avons-nous le droit de conclure que la 
vérité du système de Leibniz dépend de celle de cette logique ? Si la 
logique de l'École est fausse, le rapprochement perd sa valeur, mais 
la notion de substance reste intacte: pour l'atteindre, il faudrait 



p. BOLTiioi'x. — La philosophie de Leibniz. 333 

prouver que la révolution opérée en logique en entraîne une sem- 
blable en métaphysique. 

Il ne faut pas oublier que, pour Leibniz comme pour Aristote, la 
substance est un sujet, sans doute, mais un sujet métaphysique. 
Leibniz même, trouvant que la forme des Scolastiques n'est pas 
encore assez métaphysique, fait de la monade une àme analogue à 
la conscience. M. Russell écarte, il est vrai, cette doctrine, et il se 
demande (p. 48) ce que peut bien être la substance, s'il est vrai, 
comme le dit Leibniz, qu'elle se distingue de la somme de ses prédi- 
cats. L'activité n'est pas la substance, mais seulement son essence : 
la situation n'est qu'un attribut. Que reste-t-il donc si l'on 
supprime les prédicats ? Rien, dit M. Russell, et il faut conclure : 
« La raison qui fait supposer des substances est purement logique. » 

Cette interprétation ne me parait pas conforme à la pensée de 
Leibniz. Leibniz a besoin de la substance pour montrer comment se 
concilient la multiplicité et l'unité. Le sujet, tel qu'il le conçoit, est 
avant tout une entité métaphysique. Or de ce que la science ne 
considère plus de tels sujets, on ne peut pas conclure que la méta- 
physique doive les abandonner. Il n'est pas permis, précisément 
depuis Descartes et Leibniz, d'être aussi dogmatique; car ces philo- 
sophes ont montré que le monde mathématique peut ne pas être 
identique au monde réel. Ainsi des considérations purement logi- 
ques n'ont pas de prise sur leur métaphysique, et nous ne pouvons 
admettre sans plus d'e-xplication les critiques que .M. Russell adresse 
à Leibniz. 

Mais l'étude des sciences nous permet, par une voie indirecte, de 
critiquer la métaphysique de Leibniz, et c'est peut-être cette voie 
que veut suivre M, Russell '. Un des objets principaux qu'a en vue 
Leibniz est de donner un fondement à la science, laquelle ne se suffit 
pas, et d'expliquer ce qu'elle constate. Eh bien! la métaphysique 
leibnizienne répond-elle encore aujourd'hui à cet objet, et peut-elle 
remplir son rôle vis-à-vis de la science moderne? D'autre part, l'in- 
tervention des mathématiques n'a-t-elle pas conduit Leibniz à des 
doctrines qui contredisent la théorie des monades? Voilà des ques- 
tions que l'historien a le droit de se poser, et il est possible que les 
progrès récents de la philosophie des sciences nous aident à résoudre 
la première. Mais pour répondre à ces questions il est nécessaire de 

d. M. Russell la suil flans sa i-ritique de la ilynamique leibnizienne, p. SOetsqq. 



334 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

bien connaître les idées de Leibniz sur la philosophie des sciences, 
et en particulier sur la dynamique. Ces idées sont minutieusement 
étudiées, puis discutées avec une grande compétence par M. Rus- 
sell, en de remarquables pages dont je vais brièvement résumer le 
contenu. 



La dynamique de Leibniz est dirigée contre Descartes, pour qui 
l'essence de la matière est l'étendue. Leibniz voit dans l'étendue 
une notion abstraite incapable de fonder la réalité des choses. 
D'ailleurs, en établissant que ce n'est pas la quantité de mouvement 
qui est constante, mais bien aussi la direction du mouvement, 
Leibniz a montré que la matière n'est pas totalement indifférente. 

La matière première, considérée comme passive, possède déjà 
une qualité irréductible à l'étendue : la résistance. Elle est impéné- 
trable; de plus elle répugne au changement et elle tend à conserver 
son état actuel. Mais cette matière ne suffît pas à Leibniz, qui 
requiert, pour expliquer le mouvement, une matière active, douée de 
force. En effet, un corps en mouvement diffère d'un corps au repos : 
il possède quelque propriété en vertu de laquelle il continue le 
mouvement commencé sans l'intervention de causes extérieures. 
D'autre part, l'analyse de l'idée d'étendue va nous montrer que la 
situation a un caractère relatif: si donc il y a dans le mouvement 
quelque chose d'absolu et de réel, ce ne peut être que la force. 

L'extension n'est qu'une propriété des choses. Extension signifie 
répétition, pluralité d'objets étendus. Aussi ne doit-on pas dire que 
la matière est l'étendue, mais qu'elle est étendue. De là résultent les 
conditions de la réalité. Si les choses qui nous apparaissent exis- 
tent réellement, elles sont formées d'une pluralité d'éléments. 
D'ailleurs les éléments simples ne peuvent être eux-mêmes étendus, 
car qui dit étendu dit composé : ce ne sont donc pas des points 
mathématiques, mais bien des substances. 

Si nous passons maintenant du réel au mathématique, nous 
remarquerons que la géométrie repose sur autre chose que sur la 
notion d'étendue; car cette notion ne rend pas compte du continu. 
Une pluralité, fût-elle infinie, n'est pas continue, mais discrète; car 
elle est formée d'unités indivisibles et inétendues. Il résulte de là 
que l'espace géométrique n'est ni une substance, ni un composé de 
substances : c'est quelque chose de purement idéal, et ainsi s'ex- 



p. BOiTROUX. — La philosophie de Leibniz. 335 

plique qu'en géométrie, à l'inverse de ce qui se passe dans le mofide 
réel, le tout soit antérieur à la partie. 

L'espace n'est donc pas formé d'une infinité de points, comme le 
croyait Newton : c'est un ensemble de rapports. Deux points A et B 
sont considérés comme ayant une certaine relation, qui est la dis- 
tance spatiale; mais ces points, n'étant pas eux-mêmes des rela- 
tions, ne font pas partie de l'espace. En résumé, la position n'est 
qu'un attribut de la substance : elle est le point de vue d'oîi celle-ci 
exprime l'univers. 

M. Russell adresse aux théories dynamiques de Leibniz une série 
de critiques très sérieuses. 11 montre d'abord que ces théories ne 
sont pas celles que suggère la mécanique moderne. Il y a, selon 
M. Russell, trois grands types de théories dynamiques : la doctrine 
des atomes; la doctrine du plein, soutenue aujourd'hui par les phy- 
siciens qui admettent l'hypothèse de l'éther; la doctrine de l'action 
à distance ou de l'attraction newtonienne pure et simple. Or ces 
trois doctrines sont confondues par Leibniz, qui n'en adopte aucune. 
La conception des monades l'incline vers la troisième; mais Leibniz 
n'admet pas l'action à distance, l'attraction ne s'expliquant, selon 
lui, que par une impulsion de corps subtils ^ Il revient donc à la 
doctrine du plein; mais, croyant que le mouvement se transmet tou- 
jours par impulsion, il est obligé de recourir à des hypothèses com- 
pliquées. Il admet qu'entre les corps solides règne un fluide, qui 
lui-même, par rapport à un fluide plus subtil, est composé de parti- 
cules solides; et ainsi de suite indéfiniment-. Avec cette infinité de 
fluides l'explication mathématique devient pratiquement impossible : 
dès lors, pour le mathématicien, les idées dynamiques de Leibniz 
n'ont plus de valeur. M. Russell semble en conclure qu'elles sont 
fausses. C'est peut-être aller trop loin; contentons-nous de dire 
que le mathématicien cherche dans la métaphysique des hypothèses 
commodes, rendant saisissables ses conceptions: or la métaphysique 
de Leibniz ne peut plus aujourd'hui remplir ce rôle. 

M. Russell invoque d'ailleurs d'autres arguments, qui paraîtront 
peut-être plus convaincants au philosophe proprement dit : il 
cherche à montrer que la doctrine de Leibniz présente des contra- 
dictions internes. 

L'accord qui semble régner entre la métaphysique et la dyna- 

1. Leibniz à Bourguet. G., III oSO. 

2. Leibnizens math. Schriflen. Ed. Gerhardt, VI, p. 228. 



336 lŒVUE DE 51ÉTAPHVSIQLE ET DE MORALE. 

mique de Leibniz n'est, dit-il, qu'apparent. Leibniz veut justifier sa 
conception de la monade en montrant que tout corps a en lui la 
force qui le meut (son élasticité), est lui-même la cause de toutes 
ses modifications, et ne peut agir sur les autres corps. Le malheur 
est que la mécanique permet tout aussi bien de prouver le contraire. 
Toute force est une résultante : or une résultante n'est pas une 
somme, puisque les mouvements qu'auraient produits les compo- 
santes ne se retrouvent pas dans le mouvement réel; les forces se 
combinent véritablement; dès lors la dynamique ne peut conduire 
à la conception d'une pluralité de séries causales indépendantes '. 

Une autre difficulté est la suivante : Leibniz adopte une théorie 
relativiste de l'espace, et cependant il croit qu'il y a dans le mouve- 
ment quelque chose d'absolu, la force. M. Russell voit là une con- 
tradiction. D'abord si, comme le dit Leibniz, la force doit être mesu- 
rée par la « quantité de l'effet » % elle est pour nous inséparable du 
mouvement et est relative comme lui. De plus, en considérant la 
force comme absolue, on viole la doctrine des monades indépen- 
dantes. En effet, en mouvant B, la force située en B change la situa- 
tion relative de A et de B; d'ailleurs ce changement entraîne quelque 
modification de A, puisque A représente tout l'univers; donc la 
monade B agit sur la monade A; ou bien la force, cause du mouve- 
ment, doit résider en A comme en B, et elle est relative. 

M. Russell conclut que, pour sauvegarder la notion de force, 
il faut admettre, comme Newton, l'espace absolu. Aussi bien est-il 
difficile à Leibniz de s'en tenir strictement à sa théorie relativiste. 
Ne la dépasse-t-il pas, par exemple, lorsqu'il définit la place, par 
rapport à un certain nombre « d'existants fixes, dans lesquels il n'y 
a pas eu de mouvements »? G., VII, 400.) 

La croyance à l'idéalité de l'espace présente également aussi pour 
Leibniz bien des difficultés. N'attribue-t-il pas quelque réalité à l'es- 
pace, lorsqu'il nous dit que la monade a une position, à savoir le point 
de vue d'où elle reflète l'univers, ou lorsqu'il pose une pluralité de 
monades? — L'âme a son siège dans le corps, dit encore Leibniz. 
— Le corps est un agrégat de substances. — Dispers;v siint per 
materiam Enlelechue . — Ces assertions ne seraient- elles pas 



1. De là résulte une confusion que Wundl a exprimée par un mot piquant 
que M. Russell traduit ainsi : chaque substance se détermine elle-même, mais 
cette auto-détermination est déterminée par une autre substance. 

2. Leibniz à Arnauld. G., II, 137. 



p. BOUTHOix. — La philosophie de Leibniz. 337 

dépourvues de sens, si l'espace était idéal? Il y a là une contradic- 
tion, qui devient plus flagrante encore lorsqu'il s'agit du temps, 
puisque Leibniz s'est servi de la notion de temps pour définir la 
substance. 

On voit par ces exemples quel genre de dirficultés soulève la pbi- 
losophie de Leibniz. M. Russell, qui est un dialecticien de première 
force, a su admirablement dégager et formuler ces difficultés; et, 
avec une rare subtilité, il enferme Leibniz dans une série de dilemmes 
d'oii il est fort malaisé de sortir. Je ne puis entrer dans le détail 
de cette discussion. Mais je vais, en me bornant à quelques indi- 
cations, chercher à montrer que, dans la philosophie de Leibniz, un 
certain ordre de considérations échappe cependant aux critiques 
de M. Russell; je serai amené en même temps à examiner de plus 
près l'argument fondamental que M. Russell a tiré de la logique, et 
par lequel il pense réfuter le système de Leibniz dès son point de 
départ. 



M. Russell a-t-il établi que les doctrines de Leibniz sont fausses, 
métaphysiquement parlant? Je ne crois pas. Il a montré que Leibniz 
n'a pas réussi à réaliser la jonction des mathématiques et de la 
métaphysique, comme il le rêvait. Loin de justifier la théorie des 
monades, comme on se l'imagine trop souvent, la dynamique de 
Leibniz semble parfois la contredire. Nous ne pouvons en tirer ni 
l'idée de force, ni celle d'une pluralité d'éléments, ni celle de monades 
sans action les unes sur les autres. D'ailleurs cette dynamique ne 
cadre plus avec la science moderne. La philosophie de Leibniz, sérieu- 
sement atteinte, n'est cependant pas anéantie : nous pensons aujour- 
d'hui que pour conserver l'ancienne métaphysique, il faudrait la 
séparer radicalement de la science; Leibniz croyait au contraire 
qu'il y a passage progressif de l'une à l'autre : telle est la principale 
différence entre son point de vue et le nôtre. 

Mais si l'on admet deux mondes distincts, le monde phénoménal, 
auquel s'appliquent les notions de temps et d'espace, et le monde 
des substances, si l'on évite surtout de définir la substance par rap- 
port aux phénomènes, on pourra maintenir la doctrine métaphy- 
sique des monades. C'est, M. Russell le reconnaît, ce qu'a dû faire 
Leibniz lui-même pour ne pas se contredire : « Loin de fonder la 
métaphysique sur la dynamique, Leibniz pose, pour des raisons 



3H8 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

purement métaphysiques, une force primordiale dont la dynamique 
ne fait aucun usage » (p. 96). 

La métaphysique ainsi conçue dépasse sans doute les bornes de 
notre connaissance, et nous avons de bonnes raisons pour l'aban- 
donner. Toutefois il ne faut pas la mépriser, car elle pourrait servir 
un jour ou Tautre à titre d'hypothèse; et, bien que les mathémati- 
ciens fassent peu de cas aujourd'hui des idées de Leibniz, certains 
naturalistes s'en inspirent encore dans leurs recherches. Mais ce 
qu'il est important surtout de remarquer, c'est que, si les notions 
métaphysiques échappent à la connaissance du savant , elles 
échappent en même temps à sa critique; et l'on se demande com- 
ment la chose en soi de Kant et même la philosophie de Leibniz 
pourraient tomber, comme le veut M. Russell, sous le coup d'ar- 
guments tirés des sciences et de la logique. 

Pour ruiner complètement la métaphysique de Leibniz, il aurait 
fallu montrer qu'elle repose sur des postulats dénués de sens, ou 
qu'elle est en contradiction avec les données certaines de la science; 
encore ne faut-il pas confondre ce qui est véritablement donné dans 
la science avec les hypothèses, dynamiques ou autres, qui ont un 
caractère arbitraire ; c'est de la forme de la science que la métaphy- 
sique doit laisser subsister la possibilité. Or M. Russell n'a pas réussi, 
je crois, à prouver que la métaphysique leibnizienne est inconciliable 
avec la logique des sciences. 

Tout d'abord la distinction que Leibniz nous oblige à faire entre le 
monde métaphysique et le monde mathématique n'entrave nullement 
la science : elle en favorise plutôt le libre développement. Au lieu de 
suivre strictement l'ordre du réel, qui nous est souvent inaccessible, 
la mathématique prendra les voies les plus commodes pour notre 
esprit. C'est là une conséquence qu'on peut tirer du système de 
Leibniz tout aussi bien que de celui de Descartes; elle nous montre 
que ces systèmes, dont le dogmatisme effraye au premier abord, ne 
sont pas si loin qu'on le croit des théories soutenues par les mathé- 
maticiens d'aujourd'hui. C'est parmi certains kantiens que se trouvent 
les vrais dogmatiques : pour eux le monde réel est constitué par les 
phénomènes qui nous apparaissent au travers de notre sensibilité, 
et les notions mathématiques ont, dans ce monde, une valeur 
absolue. Mais cette doctrine est encore l'objet de nombreuses discus- 
sions, et personne n'est forcé de l'adopter. Les phénomènes semblent, 
en effet, n'obéir qu'approximativement aux lois mathématiques; s'il 



p. BOLTUOL'X. — La pJtilosopliie du Leibniz. 339 

veut expliquer le réel, le mathémalicien doit faire de longs détours 
et partir de définitions qui s'en éloignent de plus en plus. D'ailleurs 
notre science ne parait pas s'imposer à nous : elle est en partie 
arbitraire, car nous constatons que nous arriverions aux mêmes 
résultats en suivant plusieurs voies différentes ; par exemple, la géo- 
métrie non-euclidienne pourrait peut-être théoriquement remplacer 
la géométrie euclidienne : si nous ne nous en servons pas, c'est 
qu'elle est trop compliquée. Mais alors n'est-il pas permis de croire 
que les notions mathématiques sont, au moins en partie, convention- 
nelles et créées par notre esprit suivant ses besoins; ne doit-on pas 
les distinguer soigneusement des objets réels? 

De même, le géomètre peut parfaitement adopter la théorie relati- 
viste de l'espace; que Newton ait raison ou tort lorsqu'il conclut de 
l'existence de la force à l'espace absolu, la question reste indifférente 
aux yeux du mathématicien pur. Dirons-nous, cependant, que les 
faits mathématiques, qui sont des relations, n'ont qu'une existence 
logique, qu'ils sont tirés analytiquement du principe de contradic- 
tion? La métaphysique de Leibniz ne nous impose nullement cette 
conclusidn. Les faits mathématiques ont, pour lui, une signification 
extra-logique, puisqu'ils expriment des relations entre des substances 
réelles, ou, ce qui revient au même, entre des idées innées en moi. 
La connexion de mes idées n'est pas mon œuvre; elle est réalisée 
dans l'esprit de Dieu. « Et ainsi quoique les relations soient de l'en- 
tendement, elles ne sont pas sans fondement et réalité. » (G., V, 132.) 

M. Russell attaque vivement cette doctrine, en même temps que 
celle des idées innées : On ne donne pas, dit-il, un fondement suffi- 
sant aux vérités mathématiques en se contentant d'affirmer qu'elles 
existent dans l'entendement divin. "SX. Russell me paraît toutefois 
interpréter inexactement la pensée de Leibniz, lorsqu'il lui fait dire 
qu'une proposition devient vraie parce qu'elle est crue, ou encore 
lorsqu'il écrit : « Leibniz se trouve conduit à la doctrine kantienne, 
suivant laquelle les relations, quoique fondées, sont l'œuvre de notre 
esprit. » Leibniz, n'admet pas que les notions mathématiques primi- 
tives, celles qui font l'objet des définitions et nous servent de point 
de départ, soient des conséquences du principe de contradiction; 
mais il ne croit pas non plus qu'elles sont créées par notre esprit. Il 
adopte une solution intermédiaire, dont il donne une interprétation 
métaphysique, la théorie de l'entendement divin et celle des idées 
innées. On peut ne pas trouver ces théories satisfaisantes; mais cela 



340 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

ne prouve pas que la solution soit mauvaise au point de vue de la 
logique. 

Malheureusement, si l'on veut entrer dans quelques détails, il est 
fort difficile de déterminer les idées de Leibniz sur la nature du 
raisonnement mathématique. 11 déclare, maintes fois, que les 
mathématiques reposent sur le principe de contradiction *, qu'elles 
sont « une extension ou promotion particulière de la logique géné- 
rale », et qu'il serait théoriquement possible de démontrer tous les 
axiomes. G., V, 15.) Ailleurs Leibniz semble emprunter à Descartes 
des vues qui sont loin d'être aussi simples. 11 admet, lui aussi, une 
intuition, par laquelle nous prenons connaissnnce des vérités primi- 
tives, et il semble penser que la science parfaite serait intuitive; or 
l'intuition est une sorte d'expérience suprasensible, une vision 
immédiate qui s'impose à nous sans que nous fassions appel aux 
principes logiques. Mais la science n'arrive pas à la perfection : « Il 
n'est pas aisé de démontrer tous les axiomes, et de réduire entière- 
ment les démonstrations aux connaissances intuitives. » (G., V, 350.) 
Aussi les mathématiciens ne suivent-ils pas cette voie, qui serait 
seule bonne au point de vue de l'absolu. Ils usent d' « adresse » ; 
ils cherchent à « aider » la compréhension et la mémoire; a et il y 
a de Varl en cela ». (G., V, 350.) Nous voilà bien près du cartésia- 
nisme. Et ailleurs (G.,V, 340), ne croirait-on pas lire un passage des 
RegiiLv, lorsque Leibniz compare la démonstration aune chaîne dont 
on parcourt les parties, anneau par anneau? 

Leibniz admet donc, comme Descartes, qu'il existe des anneaux 
avant toute intervention des principes logiques. « La vérité se 
trouve dans les idées ou termes, avant qu'on vienne aux propositions 
ou vérités. » (G., V, 337.) Ces idées (idées simples) seront la matière 
des définitions. Si avec elles on veut définir des idées complexes, il 
faudra s'assurer que ces dernières sont possibles. Pour cela on 
commencera par analyser les idées complexes; on les résoudra ^en 
leurs éléments : il restera ensuite à voir si ces éléments sont compa- 
tibles, c'est-à-dire non contradictoires. Mais Leibniz ne dit pas 
que, pour faire cette constatation, nous devions raisonner analyti- 
quement. C'est, pense-t-il sans doute, par intuition que nous voyons 
si la connexion d'idées simples qui constitue l'idée complexe est ou 



1. " On ne doit rien prendre ponr primitif, sinon les expériences et l'axiome 
de l'identité ou de la contradiction » (G., V, 14.) 



1'. BOLTROUX. — La philosophie de Leibniz. 341 

n'est pas fondée. M. Russell critique cette doctrine : selon lui. lors- 
qu'on affirme la possibilité d'une idée complexe, on invoque une 
série de jugements synthétiques. Mais c'est là une question de 
mots, si, comme semble le faire M. Russell, on appelle synthétique 
tout jugement qui n'est pas analytique. 

En résumé, Leibniz ne tire pas toutes les mathématiques du 
principe de contradiction. Les vérités mathématiques sont, pour 
lui, des vérités intuitives que nous retrouvons analytiquement, à 
condition que nous nous donnions au préalable les notions qui 
seront la matière de nos raisonnements. Cette doctrine a peut-être 
des points faibles; mais, au point de vue de la logique, il est aisé 
de la rendre soutenable. Le grand tort de Leibniz a été de prendre 
le mot analyse dans un sens trop étroit. Le raisonnement analytique 
du mathématicien parait être tout simplement, selon lui, le syllo- 
gisme, qui lie un prédicat à un sujet en s'appuyant sur le principe 
de contradiction. Or M. Russell a évidemment raison lorsqu'il sou- 
tient qu'il y a autre chose dans la démonstration mathématique. 
Sans doute on peut, après coup, mettre la démonstration sous forme 
de syllogisme; mais ce n'est pas ainsi qu'elle se présente au savant 
qui la découvre. 

Très juste en elle-même, la critique de M. Russ*ell ne semble pas 
toutefois infirmer, comme il le pense, la théorie des substances. 
Elle prouve seulement que le mathématicien ne raisonne pas sur 
des sujets. Leibniz reconnaît d'ailleurs, lui-même, que la proposi- 
tion qui exprime une proportion ne rentre pas dans le type classi- 
que et n'a ni sujet, ni attribut; il en conclut que la proportion n'a 
pas de réalité. Mais, comme toutes les notions géométriques sont, 
selon lui, également idéales, Leibniz devrait leur appliquer ce qu'il 
a dit de la proportion. D'ailleurs, si une vérité mathématique est, 
au fond, une relation entre deux idées, il est bien certain qu'elle ne 
s'exprime pas par une proposition syllogistique. Leibniz n'avait 
donc, tout en maintenant sa métaphysique, qu'à adopter, en 
logique, la théorie de l'intuition et de la déduction cartésiennes, et 
il échappait aux critiques de M. Russell. 

On trouvera peut-être que Descartes est étranger à ce débat ; 
mais c'est M. Russell qui l'y introduit, car il répète plusieurs fois 
que ses critiques portent aussi contre les prédécesseurs de Leibniz, 
et il semble croire que Descartes, comme Leibniz, n'admet pas 
d'autre raisonnement que le raisonnement analytique fondé sur le 



342 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

principe de contradiction. C'est là une erreur qui s'est trop facile- 
ment répandue. L'intuition cartésienne, c'est un point bien établi 
aujourd'hui, est un raisonnement qui pose une relation entre deux 
idées dont aucune n'est prédicat. Or, chose curieuse, c'est précisé- 
ment ainsi que M. Russell, croyant réaliser un progrès, conçoit le 
type du raisonnement (p. 15). Cette analogie fait prévoir que la 
logique de Descartes n'est pas si démodée qu'on pourrait se l'ima- 
giner. Celle de Leibniz est moins complète et plus discutable. Mais 
elle a bien des points communs avec la logique de Descartes. Il est 
d'ailleurs à remarquer que, dans ses grandes lignes, la théorie car- 
tésienne de la connaissance a été jusqu'à Kant à peu près universel- 
lement adoptée : c'est la métaphysique, que Leibniz se propose sur- 
tout de renouveler; pour y arriver il s'inspire, comme le montre 
M, Russell, de la logique d'Aristote, laquelle est d'ailleurs une méta- 
physique autant qu'une logique ; mais il se garde bien d'appliquer 
aux notions mathématiques ce qu'il dit des sujets réels. 

La critique fondamentale que M. Russell adresse à Leibniz au 
nom de la logique des sciences n'est donc pas parfaitement fondée. 
Il est peut-être possible de tirer de la logique quelques renseigne- 
ments sur la nature de l'esprit humain et ses procédés de raisonne- 
ment; encore ne devra-t-on le faire qu'avec une grande prudence : 
mais s'il s'agit de déterminer les conditions de l'être, s'il s'agit, par 
exemple, de juger de la valeur du' concept de substance, il est 
probable qu'à elle seule elle ne saurait rien nous apprendre. 

Pierre Boutroux. 



LE PRINCIPE DE LA VIE 

COMME MOBILE MORAL 

Selon J.-M. GUYAU. 



L'œuvre inoubliable à laquelle Guyau a donné ce titre audacieux, 
Esquisse (Tune morale sans obligalion ni sans sanction, consiste, on 
le sait, dans sa partie positive, à défendre une thèse toute nouvelle 
sur le mobile moral, et à substituer à l'obligation catégorique et 
absolue de la morale classique une série d' « équivalents », dont 
les uns sont présentés comme purement scientifiques et les autres 
comme métaphysiques et hypothétiques. En établissant ce système 
de morale dans lequel la science positive tout d'abord et ensuite la 
métaphysique devaient trouver chacune leur part, la tâche essen- 
tielle qu'il s'était assignée était d'étendre au préalable autant que 
possible le domaine de la science, puis de marquer soigneusement 
la limite au delà de laquelle le concours des idées métaphysiques 
allait devenir indispensable. Il exprimait avec force cette pensée 
dominante sous cette forme imagée : « Lorsqu'on gravit une mon- 
tagne, il arrive qu'à un certain moment on est enveloppé dans des 
nuages qui cachent le sommet, on est perdu dans l'obscurité. Ainsi 
en est-il sur les hauteurs de la pensée : une partie de la morale, celle 
qui vient se confondre avec la métaphysique, peut être à jamais 
cachée dans les nuages, mais il faut qu'elle ait aussi une base solide 
et qu'on sache avec précision le point où l'homme doit se résigner à 
entrer dans le nuage » (p. 5 m.). — Notre tâche spéciale à nous, 
dans cette étude critique, sera de rechercher si peut-être le nuage 
ne descend pas jusqu'à la base que notre auteur a choisie. Sans 
nous élever bien haut, sans aborder la série échelonnée des u équi- 
valents » du devoir, nous resterons dans sa théorie du mobile 
moral. 



344 UEVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

Quel est le but de la conduite morale, c'est-à-dire des actions 
humaines qui ont un caractère obligatoire? c'est là le premier pro- 
blème qui se présente à tout moraliste. Avant de rechercher pour- 
quoi l'homme est obligé, question dernière vers laquelle tend toute 
la science morale, il est naturel de se demander à quoi on l'oblige. 
C'est également ce que Guyau recherche en premier lieu, dans le 
premier chapitre de son premier livre, intitulé : « l'Intensité de la 
vie est le mobile de l'action. » Or l'importance de la thèse qu'il y 
développe est absolument essentielle, car elle suffit à déterminer la 
position originale toute spéciale que Guyau a voulu donner à son 
système parmi tous les systèmes contemporains. Déjà nous voyons 
réalisé dans ce chapitre le programme qu'il s'est proposé dans la 
conclusion de son livre sur la Morale anglaise contemporaine. Ce 
programme était, d'une part, de reprendre les principes de la doc- 
trine évolutionniste de Spencer, mais de les approfondir, d'ajouter 
aussi d'autres faits aux faits amassés par les philosophes anglais, 
et d'élargir ainsi la sphère de la science; d'autre part, d'adopter 
d'une manière générale l'orientation nouvelle que cette doctrine a 
reçue dans le domaine moral grâce aux suggestions de M. Alfred 
Fouillée dans sa Critique des si/stèmes de morale contemporains et 
dans son œuvre capitale La liherti' et le déterminisme, orientation 
vers un idéal de moralité permettant d'unir plus intimement 
l'homme à la nature et à l'univers. Mais il voulait établir un principe 
d'union plus profond encore que celui que proposait son maître, un 
principe vraiment fixe et immuable. Et c'est la portée originale et 
toute singulière qu'il attribue à ce principe fondamental, à ce 
mobile moral, qui déterminera le sens de ses divers « équivalents » 
du devoir; Guyau en fait réellement la base indispensable de son 
système. — Nous croyons donc que la présente étude, qu'à raison 
des limites imposées à tout article de revue nous devons restreindre 
à une partie de la morale de Guyau, n'en aura pas moins à la fois 
son utilité et son intérêt spécial. Elle consiste à répondre à cette 
question : Comment Guyau s'est- il acquitté de cette tâche particu- 
lière qui était pour lui de déterminer « le point de départ de la science 
dans la morale»? (Cf. p. 83 i.)ll sera curieux de s'assurer si, en s'ap- 
pliquant à cette tâche, il a su réellement se conformer à la grande 
règle générale présidant à sa méthode et qui était, d'après ses pro- 
pres paroles, d'édiller « une morale où aucun yj?v;Ji<9e n'aurait aucune 
part, où tout serait raisonné et apprécié à sa vraie valeur », en 



CH. CHitiSTOPHE. — Le principe de la vie. 345 

faisant toujours soigneusement le départ du certain et du probable. 
(Cf. p. 3 i.) 

Les idées de Giiyau continuent à faire robjct en France de l'at- 
tention la plus fidèle et la plus inlassable. Sa poétique et puissante 
pensée dégage d'ailleurs un charme profond, que nous-même nous 
subissons toujours volontiers; mais elle exerce encore sur nombre 
de littérateurs et même de philosophes une fascination un peu dan- 
gereuse '. Serait-ce manquer de respect à son génie que de chercher 
à la dissiper? Sans doute on a déjà signalé quelques-unes de ses 
erreurs. Mais on ne lui a consacré jusqu'ici que des études courtes 
et rapides, à part le livre de M. Alfred Fouillée [La morale, l'art et 
la religion selon J.-}L Guyau), qui est une apologie, non une cri- 
tique. Jamais notamment on n'a analysé en détail ces formules 
sibyllines dans lesquelles il se plaisait, nouvel Heraclite, à con- 
denser sa pensée et dont l'éclat violent éblouit et ébranle l'esprit du 
lecteur au point de l'empêcher parfois de se ressaisir. D'autre part 
ces études ont été faites à un point de vue dogmatique, au nom de 
systèmes reçus, au moyen de principes que l'on « préjuge ». Nous 
voudrions au contraire inaugurer à l'égard de Guyau une méthode 
critique détaillée, d'un caractère tout intrinsèque, qui consisterait à 
aller le combattre sur le terrain même qu'il a choisi, avec les armes 
que lui-même pourrait nous fournir. Nous aurons bien soin de 
n'aborder ni de trancher notamment la question de savoir s'il est 
possible d'établir un système de morale sans faire appel à la méta- 
physique. L'application de cette méthode, qu'on pourrait appeler 
assez exactement méthode immanente, présente des difficultés con- 
sidérables, parce qu'elle exige surtout un exposé exact et rigoureu- 
sement objectif, dans une série clairement graduée, des idées à com- 
battre. Mais au lecteur dégagé de toute prévention elle offre cet 
avantage précieux de lui permettre de suivre sans préparation et 
sans peine le spectacle qui lui est donné de la genèse de la théorie 
critiquée et en même temps des efforts tentés pour échapper aux 
■erreurs partielles, et qui s'achève enfin en dévoilant, dans toute son 
évidence, l'erreur fondamentale et inévitable. 



1. Combien son influence a été étendue nous en avons été convaincu tout 
récemmenl par une preuve nouvelle apportée par M. Alfred Fouillée, qui 
vient de signaler dans une étude sur La ir-ltfjiim de Nietzc/ie tout ce que le phi- 
losophe allemand doit à (luyau. {Revue des Deux Mondes, 1" févr. 1901). 



346 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

I 

Conditions que doit remplir le mobile moral. 

§ l*"". — Le mobile moral doit élre un fait cV expérience. 
Conséquences que Guyau en tire. 

Guyau n'a qu'un seul souci : c'est d'assigner à la conduite humaine 
un mobile qui puisse se constater empiriquement, qui soit un fait 
d'expérience et non pas une idée conçue par l'esprit comme supé- 
rieure à l'expérience. « Xous laisserons de côté, dit-il, la notion du 
désirable, et nous nous bornerons à constater ce qui est désiré en 
fait » (p. 84). La notion du désiré lui paraît en effet l'objet propre 
de la science, tandis que la notion du désirable est à ses yeux 
réservée à la métaphysique. Nous nous engageons directement 
après lui sur le terrain dont il vient de déterminer ainsi la nature. 



Étant posé ce principe que le but de la conduite doit être un fait, 
Guyau en tire immédiatement cette première conséquence : ce but 
sera individuel et non impersonnel ou social. Voici comment. 

« Une morale qui n'invoque que les faits, dit-il, ne peut présenter 
dès l'abord à l'individu pour premier mobile d'action le bien ou le 
bonheur de la société >> (p. 83-84). En effet, le bonheur de la société 
est souvent en opposition avec celui de l'individu et « dans ces cas 
d'opposition le bonheur social, comme tel, ne pourrait devenir pour 
l'individu une fin réfléchie qu'en vertu d'un pur désintéressement ». 
Or « ce pur désintéressement est impossible à constater comme fait, 
et son existence a de tout temps été controversée » (p. 84 s.). 

Il suffirait de répondre à ce raisonnement, auquel Guyau n'ajoute 
aucune autre preuve, que cette simple circonstance d'une contro- 
verse au sujet de l'existence d'un fait, ne prouve nullement la non- 
existence de ce fait. Ensuite nous avons le droit de demander pour 
quelle raison Guyau estime que le désintéressement est « impos- 
sible à constater » : l'observation psychologique, qui est assurément 
un mode d'investigation scientifique, et que notre auteur ne dédaigne 
pas à l'occasion, n'aurait-elle pu se charger de cette constatation? 
Admettons cependantpour un instant que le désintéressement soit 



CH. CHRiSTOPHK. — Le principe de la vie. 347 

impossible à constater comme fait. Songeons en effet que Guyau peut 
n'avoir au fond d'autre dessein que de nier — ce qui serait plausible 
à toute première vue — le désintéressement effectif et traduit en 
fait, par opposition au désintéressement existant à l'état d'intention, 
comme un simple désir intérieur. Mais admet-il au moins que le 
désintéressement existe comme simple désir intérieur? Il nous a 
annoncé qu'il va rechercher ce qui est désiré en fait pour établir le 
mobile moral, et puisqu'il lui est possible de constater les divers 
objets des désirs humains, il pourra sans aucun doute s'assurer si 
parmi eux ne se trouve pas le bonheur de la société? — A cela Guyau 
nous répond comme suit. Le pur désintéressement chez l'individu 
suppose nécessairement selon moi qu'il envisage le bonheur social 
comme une fin réfléchie, et c'est pour cela que je nie son existence : 
je puis bien constater, si vous le voulez, que le bonheur social 
est désiré en fait, mais je nie qu'il puisse l'être d'une manière réflé- 
chie, qu'il puisse « devenir pour l'individu une fin réfléchie ». — 
C'est une négation, mais rien de plus. L'homme désire le bonheur 
d'autrui, mais il ne peut faire du bonheur d'autrui une fin réfléchie : 
ce désir n'a donc aucune espèce d'importance dans la vie humaine, 
il n'y a pas lieu de s'y arrêter. Voilà une conclusion évidemment 
étrange de la part d'un philosophe partisan de la théorie de l'évolu- 
tion, suivant laquelle toutes les fonctions, les tendances, tous les 
désirs élaborés dans la lutte pour l'existence ont un but plus ou 
moins déterminé ou du moins en ont possédé un : leur adaptation 
toujours plus parfaite vers des fins plus précises explique leur per- 
manence et leur développement, mais d'autre part leur adaptation 
défectueuse et sans fin précise entraîne fatalement leur arrêt et leur 
disparition. Spencer constate la persistance de la tendance altruiste 
chez les êtres vivants et son développement jusqu'à l'état réfléchi'. 
Guyau ne nie pas que cette tendance existe; pourquoi nie-t-il qu'elle 
puisse devenir réfléchie? 

Nous terminerons sur ce point par ce dilemme. De deux choses 
l'une : — ou bien il existe des moyens de prouver la non-existence 
du désintéressement; si Guyau les avait mis en œuvre, ce qu'il n'a 
même pas tenté, on aurait pu les discuter et établir, au contraire, 
qu'on peut prouver l'existence du désintéressement; — ou bien il 
n'existe aucun moyen de constater ni l'existence ni la non-existence 

1. Herbert Spencer, Data of El/iics, chap. .\ii et xiv. 

Rev. Meta. T. IX. — 1901. . 24 



348 RKVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

du désintéressement, et c'est là peut-être ce que Guyau voulait dire; 
dans ce cas le désintéressement reste encore possible comme fait, et 
il en résulte qu'une morale qui le néglige, s'expose à négliger des 
faits et par suite à aboutir à des conséquences erronées. 

Notre auteur a donc tort de passer légèrement sur ce point capital 
et de conclure précipitamment qu'une morale scientifique et positive 
comme la sienne doit nécessairement être individualiste. Nous pou- 
vons en effet prévoir dès maintenant de grosses difficultés qu'il aura 
à surmonter dans la suite. Il déclare un peu témérairement qu' « une 
morale individualiste, fondée sur les faits, n'est pas la négation d'une 
morale métaphysique ou religieuse, fondée, par exemple, sur quelque 
idéal impersonnel », qu' « elle ne l'exclut pas et est simplement 
construite dans une autre sphère » (p. 84 m.). Nous nous demandons 
si le bonheur social, qui est sans aucun doute « un idéal imper- 
sonnel » et qu'il embrasse comme tel dans la notion du désirable, 
objet de ce qu'il appelle la morale métaphysique, pourra être concilié 
avec le mobile personnel que sa morale scientifique va nous donner. 
Un idéal impersonnel et social et un idéal personnel et individuel ne 
s'excluent pas nécessairement, mais ils pourraient s'exclure : leur 
conciliation est en tout cas un des problèmes essentiels de toute 
morale. Guyau pourra-t-il le résoudre? Ce n'est pas ici le lieu de 
l'examiner '. Sa conclusion trop hâtive, formulée plus haut, nous 
permet déjà d'en douter. Mais il est assurément mal venu à repro- 
cher dès maintenant aux utilitaires et aux évolutionnistes de « con- 
fondre la face sociale et la face individualiste du problème moral » 
<p. 84 m.). 



Au nom de ce principe que le mobile de l'action doit avoir le 
caractère d'un fait empirique, Guyau rejette encore, outre le bonheur 
social, ces autres mobiles proposés par les philosophes : le bien et 
le devoir. Il estime que le bien est un « concept vague qui, lorsqu'on 
veut le déterminer, se résout en des hypothèses métaphysiques ». 



1. L'objet spécial de la présente étude est uniquement le problème de la 
recherche du mobile moral. A ce problème se rattache cet autre qui le com- 
plète : la fin morale que l'on a trouvée est-elle assez haute et assez étendue 
pour embrasser les obligations les plus importantes, exigeant de l'homme des 
actions accomplies en vue d'autrui aussi bien que des actions faites exclusive- 
ment pour soi-même? Guyau aborde cette question dans un autre chapitre de 
son Esquisse. 



CH. CHHiSTOPHi:. — Le principe de la vie. 349 

Quant au devoir, il « n'apparait pas non plus à la science, dit-il, 
comme un principe primitif et irréductible » (^p. 85 m.) : c'est en 
efl'et pour lui l'impératif catégorique et absolu de la morale ordinaire 
et classique, qu'il croit ne pouvoir être fondé que sur une base à la 
fois métaphysique et dogmatique et auquel il a déclaré vouloir sub- 
stituer des faits seuls et des hypothèses libres. Ni le bien ni le devoir 
ne sont des faits : nous devrons nous contenter, en une matière aussi 
essentielle, de cette simple affirmation qu'aucune démonstration ne 
vient appuyer. Nous ne la discuterons pas, puisque nous sommes 
décidés à suivre Guyau sur le terrain qu'il a choisi. 

Reste le bonheur ou le plaisir, que les hédonistes considèrent 
comme la « fin unique et profonde de l'action » et dont il s'occupe 
également. Guyau l'écarté comme les autres mobiles — moins caté- 
goriquement, il est vrai (« cette fin... ne saurait être, dit-il, ni le bien 
ni le devoir, ni peut-être le bonheur... »), — mais ce n'est plus cette 
fois pour la raison qu'il serait impossible de le constater empirique- 
ment : il reconnaît que le bonheur est désiré en fait, d'abord impli- 
citement (p. 85 m.), puis même expressément quand il dit : « cette 
direction du désir ne peut être contestée par personne, et, pour 
notre part, nous l'admettons » (p. 86 m.). S'il rejette le bonheur 
comme mobile moral, c'est parce qu'il ne réunit pas une seconde 
condition, considérée par Guyau comme indispensable, que nous 
allons à présent formuler. 

§2. — Le mobile moral doit être commun à tous les êtres. 

Guyau est décidé dès le début à n'admettre comme fin de la con- 
duite qu'un mobile qui non seulement soit un fait d'expérience, mais 
encore qui soit commun à tous les êtres vivants. 

Il déclare très justement que « les fins poursuivies eu fait par les 
hommes et par tous les êtres vivants sont extrêmement multiples » 
(p. 85 s.) : en effet, pour ne parler que des hommes, l'un recherche 
surtout la richesse; tel autre, essentiellement ambitieux, n'a en vue 
que les honneurs et le pouvoir; tel autre, déréglé dans ses mœurs, 
préfère à tout autre bien les voluptés des sens. On ne pourrait que 
l'approuver encore, si l'on adopte sa méthode rigoureusement posi- 
tive, quand il ajoute que toutefois « il est probable que les fins 
recherchées par les divers individus se ramènent plus ou moins de 
fait à lunité ». Mais pourquoi cette fin unique ne serait-elle pas pré- 



3b0 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

cisémeut le bonheur? Ce n'est pas parce qu' « on a pu l'appeler un 
objet de luxe », cette première raison de Guyau n'est pas sérieuse : 
tous les hommes ne désirent-ils pas en fait cet objet de luxe? diront 
les hédonistes. « C'est parce que la conception du bonheur, dit encore 
Guyau, suppose un développement très avancé de l'être intelligent » 
(p. 83 m.), c'est-à-dire, en d'autres termes, parce que le bonheur, s'il 
est désiré en fait, ne Test pas par tous les êtres vivants : telle est la 
principale raison. 

Sur quoi se fonde-t-il donc en dernière analyse pour croire que 
« les fins recherchées par les divers individus (en entendant par là 
les hommes et tous les êtres vivants) se ramènent plus ou moins de 
fait à l'unité »?Sur cette circonstance d'ordre exclusivement biolo- 
gique que « la vie offre partout des caractères communs et un même 
type d'organisation » (p. 83 s.). De même quand il se demande plus 
loin « quelle est la cible constamment visée par l'humanité et qui 
doit l'avoir été aussi par tous les êtres vivants? », s'il fait intervenir, 
de façon si inattendue, tous les êtres vivants à côté de l'humanité et 
veut nous montrer celle-ci à la poursuite d'une fin identique à la leur, 
c'est parce que, dit-il, « l'homme n'est plus aujourd'hui pour la science 
un être à part du monde, et que les lois de la vie sont les mêmes du 
haut en bas de l'échelle animale » (p. 86 s.). De ces déclarations 
ainsi réunies se dégage nettement celte idée qu'un même type d'or- 
ganisation prouve nécessairement Videntité de la fin chez tous les êtres 
vivants, qui serait pour Guyau une sorte de postulat pouvant se 
passer de démonstration. Que devons-nous penser de cette idée? 

Cherchons d'abord comment il faut que nous entendions le mot 
fin, d'après les quelques éléments que nous pouvons légitimement 
considérer comme donnés implicitement jusqu'ici par notre auteur. 
Nous sommes bien évidemment dans le domaine du mouvement et 
de l'activité, c'est-à-dire de l'ensemble des diverses actions : dès lors 
une fin serait tout événement futur que tend à réaliser une action. 
Mais n'oublions pas qu'il est nécessaire, semble-t-il, pour définir ici 
la fin, de nous placer au point de vue habituel de l'évolutionnisme 
scientifique et naturaliste, c'est-à-dire de la théorie du mécanisme 
universel, qui attribue la réalisation de fin-? — sous forme de coor- 
dination et d'harmonie établie entre les mouvements et les activités, 
ainsi que d'enchaînement les reliant dans une série successive — à 
l'influence d'une force primitive agissant par impulsion dans un 
sens éternellement le même : point de vue tout positif, tout extérieur 



CH. CHRISTOPHE. — Le princij^e de la vie. 351 

et essentiellement objectif. L'événement futur constituant la fin n'est 
pas l'effet d'une prédétermination subjective, née dans l'esprit de 
l'agent; peu importe qu'il ait été ou non représenté d'avance dans 
la conscience ', il n'est que l'aboutissement fatal et mécanique d'une 
action : tout mouvement, toute tendance, par le fait seul qu'il est 
un mouvement, une tendance, a un aboutissement, a une fin. Quand 
Guyau parle de la fin poursuivie partons les être^ comme d'un « but 
naturel » (p. 85 m.) il marque nettement par cette dernière expres- 
sion le caractère de nécessité mécanique qu'il attache à la fin. 

Notons encore qu'ainsi comprise la fin ne joue aucun rôle déter- 
minant sur l'action et le mouvement. On ne peut pas même dire, 
d'une manière toute vague, que c'est ce qui imprime à une action 
une direction déterminée. Un mouvement doit son existence et sa 
direction exclusivement à l'impulsion première, foute causale, dont 
nous venons de parler. Par le seul fait qu'il est un mouvement agis- 
sant et s'exerçant dans l'espace, il possède déjà une direction, tend 
vers un aboutissement, quel qu'il soit, aune fin fatale et nécessaire. 
Qui parle d'une fin objective au sens de la doctrine naturaliste, ne 
pense qu'à la tendance, au mouvement qui a abouti à cette fin; 
l'événement futur disparaît de sa pensée. Qui cherche une fin exclu- 
sivement objective, ne cherche qu'un mouvement, une tendance spé- 
ciale, en tant qu'opposés à un autre mouvement, une autre tendance. 
C'est ainsi que Guyau, pénétré de l'esprit de celte doctrine, en vient 
immédiatement à ne plus demander quelle est la fin des actes, mais 
quelle est leur « direction naturelle » (p. 86 m.). Si bien qu'en somme, 
par le mot fin tel que l'emploie Guyau en cet endroit, nous devons 
entendre toute tendance comme telle, toute fonction, toute activité 
prise individuellement et en elle-même. 

Cela posé, admettons à la rigueur qu'après avoir observé chez un 
certain nombre d'individus un caractère commun, un même type 
d'organisation, vous ayez le droit de dire que tous suivent une ten- 
dance commune, exercent une fonction commune, poursuivent donc 
une fin identique. Mais cette fin iden tiqice esi-eWe la fin, la seule fin? 
Si vous raisonnez logiquement, après avoir observé chez un groupe 
de ces individus, à côté du type générique qu'il présente comme les 
autres groupes, un type spécifique, résultant d'un caractère propre 



1. C'est la distinction scolastique entre \a. finis operls, lin objective, et la finis 
operantis, lin subjective. 



352 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

à ce groupe, vous devrez reconnaître que les individus qui le com- 
posent poursuivent une fin spécifique. Il est évident que chaque être, 
chaque individu réunit plusieurs tendances et des activités diverses. 
Guyau ne l'ignore pas. Mais, alors qu'il se pose cette question « quel 
est le but naturel des actions humaines'!» (p. 83 m.), pourquoi veut- 
il que ce but soit aussi celui des actions de tous les êtres vivants, 
pourquoi sacrifie-t-il l'espèce au genre? L'activité morale pourrait, 
semble-t-il, être une simple tendance spécifique, suivie en fait par 
un groupe restreint d'êtres au milieu de tous les êtres. 

Mais Guyau répondra que nous ne saisissons pas encore sa pensée. 
Je constate chez l'homme, dira-t-il, l'existence d'une activité com- 
mune à tous les êtres vivants, activité tendant vers une fin iden- 
tique qui est la seule fin identique : et j'entends aussi par là la « fin 
unique et profonde de l'action » (p. 85 s.), en ce sens que toutes les 
autres activités et tendances des êtres, qui sont spécifiques par rap- 
port à elle, « se ramènent » (p. 83 s.) à elle et convergent vers elle. 

Cette explication ne nous satisfait aucunement. Cette fin géné- 
rique et générale sera la seule lin identique, soit; mais faut-il de 
toute nécessité que le mobile moral se confonde avec la fin la plus 
générale? toute la question est là. Vous nous dites que cette fin 
générale est aussi la plus « profonde », et vous voulez dire par ce 
mot, qui est susceptible de bien des sens, que toutes les activités 
contribuent à cette fin, suivent toutes en dernière analyse cette 
seule et même direction. Quelle preuve nous en donnez-vous? 
aucune. Nous concevons au contraire parfaitement que les diverses 
activités des êtres, au lieu de se confondre en une seule, soient sim- 
plement parallèles ou même soient absolument divergentes. Adop- 
tons bien le point de vue tout physique et exclusivement biologique 
auquel Guyau paraît vouloir se tenir. Nous notons dans les organes 
de tous les êtres ce caractère commun consistant en ce que tous 
exécutent des mouvements, des fonctions, et nous pouvons dire par 
conséquent qu'ils accomplissent cette fonction générale appelée 
« l'activité des êtres vivants ». Mais nous constatons en même temps 
la diversification infinie qui s'est dès l'origine introduite dans ces 
organes et continue à s'étendre encore : par ce fait même sont nées, 
se sont développées et se développeront encore de nouvelles acti- 
vités et de nouvelles fonctions, différentes de la fonction générale. 
Dans le domaine physique et biologique la tendance des activités est 
la diversification et non pas l'identification. Spencer a fait, quant à 



CH. riiRiSTOPHK. — Le principe de la vie. 353 

lui, ressortir toujours comme un fait essentiel dans l'étude de l'acti- 
vité envisagée sous ses divers aspects, sous son aspect physique 
comme sous les autres, l'hétérogénéité croissante des mouvements au 
cours de l'évolution '. 

Ne nous attardons pas à discuter plus longtemps cette singulière 
théorie qui se fonde uniquement sur le caractère de générahté que 
présenterait une lin ou une activité pour prétendre que toutes les 
autres activités contribuent à celles-là ou s'y « ramènent ». Elle sk 
déduit logiquement des assertions de Guyau, mais à la condition 
toutefois que le mot fin ait été compris et employé par notre 
auteur dans le sens que nous avons tâché de formuler plus haut. Il 
est toujours permis d'en douter, puisque, pour l'interprétation de ce 
terme, nous n'avons présenté en somme qu'une hypothèse. Nous 
faisons donc table rase de celle-ci, nous réservant d'y revenir plus 
tard, s'il y a lieu de la justifier. 

II 

Position du problème de la REcnERCoE du mobile mor.al. 

Quelle est la fin poursuivie en fait par tous les êtres? « Quel est, 
dit Guyau, le centre de l'effort universel des êtres ? » (p. 86 s.), ou 
encore, reproduisons ces autres expressions marquant bien sa con- 
ception spéciale du mobile moral qu'il veut trouver : quelle est « la 
direction naturelle de tout acte? » (p. 86 m.). — Telle est la forme 
sous laquelle nous voyons Guyau poser le problème dont nous nous 
occupons dans cette étude; mais elle n'est pas définitive. Expli- 
quons-nous. 

Nous abordons ici le passage le plus difficile de l'œuvre entière 
de Guyau. Les observations de faits, les affirmations de principes et 
les raisonnements y sont amassés ou plutôt entremêlés comme à 
plaisir et constituent un chaos devant lequel le lecteur reste dérouté 
et, ce qui plus est, sent sa pensée, même après plusieurs lectures, 
comme entraînée et fascinée. Guyau présente en effet tout cela dans 
le style le plus brillant et les phrases les plus sonores, et tout d'une 
haleine pour ainsi dire. Il met dans ces courtes pages une sorte de 
hâte et de précipitation dont on ne manque pas de s'étonner quand 

i. Voy. notamment Data of Ethics, chap. v. 



354 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

on s'est aperçu par la suite que l'intention du philosophe était bien 
de déterminer d'une manière décisive dans ce passage le sens de son 
système. Il faut donc que nous appliquions tous nos eflorts à recher- 
cher dans ce dédale le fil de sa pensée, la série successive des opé- 
rations qui se sont faites dans son esprit. La présente section II a 
cet objet essentiel, afin d'autoriser la critique qui viendra plus tard 
(section III), de retracer les idées de Guyau avec méthode et de les 
éclairer de courtes observations. Et comme il faut aussi avant tout 
faire apparaître entre elles un lien général, nous avons dégagé 
celui-ci : dans sa marche en avant, le raisonnement que représen- 
tent ces pages se borne en réalité, pour marquer chaque étape nou- 
velle, à substituer à la question primitivement posée sous une 
certaine forme, une nouvelle formule de la même question, à pré- 
senter ainsi le problème sous des aspects toujours plus précis et 
plus simples, si bien que la dernière formule trouvée commandera 
immédiatement une réponse évidente. 

Cette question : quelle est la direction naturelle de tout acte? 
constitue la première étape. La section II ne sera que l'exposé de 
ses transformations. 

§ 1". — Division de Vensemble des actions en conscientes 
et inconscientes. Importance donnée à l'inconscient. 

La fin unique, la direction naturelle qu'il s'agit de trouver est 
celle vers laquelle convergent, ne l'oublions pas, les mouvements 
divers, tous les actes en général de tous les êtres vivants. Et les 
premières paroles de Guyau indiquent ici que c'est à un point de vue 
spécial, auquel nous ne nous attendions guère depuis certaines décla- 
rations antérieures, qu'il envisage maintenant ces actions et mou- 
vements de tous les êtres : nous voulons dire un point de vue tout 
psychologique, considérant uniquement le degré de conscience ou 
d'inconscience qui accompagne chaque action. En d'autres termes, 
il divise l'ensemble de l'activité des êtres en deux grandes catégo- 
ries, les actions conscientes et les actions inconscientes. 

Nous nous étonnons de ce début. Quand on a insisté comme lui 
sur ce point que « les lois de la vie sont les mêmes du haut en bas 
de l'échelle animale » et que « l'homme n'est plus aujourd'hui pour 
la science un être à part du monde » (p. 86 s.), on aurait pu logique- 
ment rester à ce point de vue extérieur et biologique et établir dans 



CH. CHKISTOPHK. — Le principe de la vie. 35:i 

l'ensemble des mouvements des êtres vivants une division comme 
celle-ci : 1° les mouvements se dégageant sous forme de travail 
mécanique extérieur, mouvements de locomotion, de respiration, de 
digestion, etc.; 2" mouvements se dégageant sous forme de chaleur 
animale ; 3° ou d'électricité animale ; 4" de force nerveuse ou d'in- 
nervation'. On aurait pu chercher si par hasard la direction natu- 
relle de chacun de ces groupes de mouvements ne se confondrait 
pas avec la direction naturelle des autres, de telle sorte que, le 
cas échéant, — l'ensemble de ces quatre groupes constituant inté- 
gralement l'activité des êtres, — cette direction naturelle aurait élé^ 
la fin unique demandée. 

Guyau commence par citer la définition que donnent les hédonistes 
de « la direction naturelle de tout acte»; celle-ci serait, d'après eux, 
« le minimum de peine et le maximum de plaisir : dans son évolu- 
tion la vie consciente suit toujours la ligne de la moindre souf- 
france » ip. 86 m.). 11 déclare la rejeter, quant à lui, non pas parce 
qu'elle est psychologique, mais parce qu'elle est trop étroite : « elle 
ne s'applique qu'aux actes conscients et plus ou moins volontaires, 
non aux actes inconscients et automatiques qui s'accomplissent sim- 
plement suivant la ligne de la moindre résistance » (p. 86 m.). — Il 
résulte bien évidemment de là qu'il n'entend s'occuper des actes en 
général, ainsi que nous le disions, que sous leur aspect psycholo- 
gique de mouvements plus ou moins conscients ou inconscients, et 
que le problème, ajoutons-le, va se ramener maintenant à déter- 
miner une tendance naturelle assez "générale pour pouvoir se 
retrouver dans les actions inconscientes aussi bien que dans les 
actions conscientes et par conséquent s'affirmer de tous les mouve- 
ments accomplis partons les êtres vivants. Guyau avait peut-être ses 
raisons pour aborder la question de cette manière, pour choisir en 
vue de ses recherches ce terrain plutôt qu'un autre. Nous les exami- 
nerons plus tard. Acceptons le terrain choisi et ne faisons pas plus 
de difficulté pour nous y engager àsa suite. 

A. — Un premier point à rapporter et à marquer de quelques 
observations rapides, est cette distinction même de tous les actes en 
deux groupes nettement opposés l'un à l'autre, les actes eonscieiits 
et les actes inconscients. 

i. Cf. Beaunis, Nouveaux éléments de pfiysiolof/ie humaine. Paris, 3* éd., 1888 
(Livre IV, 2' partie : Physiologie du mouvement; 3" partie : Physiologie de l'in- 
nervation. Vol. II). 



356 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

11 n'est pas douteux que Guyau considère les premiers comme 
étant essentiellement des a.cles déterminés par im but^, c'est-à-dire 
ceux qui ont une fin distincte représentée dans l'esprit de l'agent. 
Mais, pour désigner ces deux groupes d'actes, il a recours indiffé- 
remment à des expressions très variées ^, bien que les psychologues 
contemporains attachent à chacune de celles qu'il emploie un sens 
précis, établissant ainsi une série plus nombreuse de catégories 
distinctes. Leurs classifications cherchent à répondre plus fidèle- 
ment à la réalité, qui nous présente chez les êtres animés, d'une 
part des mouvements absolument conscients, c'est-à-dire volontaires, 
réfléchis, accompagnés de la conscience de soi, d'un autre côté des 
mouvements absolument inconscients, c'est-à-dire purement physio- 
logiques, et aussi une série intermédiaire de mouvements pourvus 
de conscience à des degrés infiniment variables ^. Sans aucun doute 
Guyau ne devait rien ignorer de tout cela : c'est donc qu'en s'en 
tenant aux deux catégories citées, il a entendu simplement séparer 
d'une part les actions accompagnées de conscience de soi, et 
d'autre part, constituant un groupe beaucoup plus étendu, tous les 
mouvements que nous appellerons irréfléchis. Une distinction de 
cette nature, évidemment exacte dans sa généralité, lui suffit pro- 
bablement pour son dessein, qui est d'atteindre et de définir le 
mobile moral. 

B. — Nous avons à noter ensuite un fait d'observation scienti- 
fique, auquel Guyau semble vouloir attacher une grande importance 
et que nous trouvons énoncé dès le début dans cette déclaration : 
« croire que la plupart des mouvements partent de la conscience... 
ce serait sans doute être dupe d'une illusion » (p. 86 m.). Ce qui 
veut dire : j'insiste sur ce fait que les mouvements irréfléchis sont 



1. Cf. p. 87 i. : « le but qui, de fait, détermine toute action consciente... » 

2. Au lieu « d'actes conscients • il dit parfois : « mouvements volontaires » 
(p. 86 m.), « actes s'achevant dans la pleine conscience de soi » (p. 86 i.), actes 
rentrant dans une sphère spéciale où règne « la pensée » (cf. p. 'J3 i), « la volonté 
réfléchie »(p. 92 i.). En dehors de la formule « actes inconscients » nous trou- 
vons celles-ci : « actes automatiques » (p. 86 m.), « mouvements réflexes » 
(p. 87 s.), « mouvements spontanés >- •■ actes instinctifs » (p. 87 m.), ou encore 
« instincts, habitudes, perceptions sourdes » (p. 92 i). 

3. Cf., par exemple, Sully, Outlines of psi/c/iolof/y.London, t889, p. 593 sqq. — 
Wundl, Éléments de psycluAoïjie physiologique, trad. Nolen, vol. II, p. 456 sqq. — 
Une classification psychologique se rapprochant à la fois de toutes celles qu'ont 
présentées les auteurs, partagerait l'ensemble des divers mouvements d'après 
une série comme la suivante : les mouvements 1) purement physiologiques; 
2) spontanés ou automatiques; 3) réflexes; 4) instinctifs; 5) volontaires. 



CH. CHRISTOPHE. — Le principe de la vie. 357 

les plus nombreux chez l'être animé. — Ce fait est réel, la plus 
grande part de l'activité de l'être vivant se déploie sans être éclairée 
par la conscience de soi, par la pensée réfléchie; et nous ne pouvons 
que répéter en les approuvant ces jugements de Guyau : « la cons- 
cience embrasse une portion assez restreinte de la vie et de l'action « 
(p. 86 i.)...; « la conscience n'est qu'un point lumineux dans la 
grande sphère obscure de la vie » (p. 87 s.). 

C. — Second fait d'observation, plus important encore aux yeux 
de notre auteur : « Même les actes, dit-il, qui s'achèvent dans la 
pleine conscience de soi ont, en général, leur principe et leur pre- 
mière origine dans des instincts sourds et des mouvements réflexes» 
(p. 86-87). Ce qui signifie, en termes plus précis : beaucoup de 
mouvements dirigés vers un but distinct présent à l'esprit, ont 
d'abord été accomplis avec un premier degré de conscience seule- 
ment, sans la représentation de leur résultat futur, ou même ont été 
exécutés d'une manière absolument mécanique. — Il est impossible 
de contester une vérité semblable. On a montré, par des observa- 
tions à présent très connues, comment et par suite de quelles cir- 
constances de toute nature, au cours de la vie des animaux et surtout 
de l'homme, un très grand nombre de mouvements rangés dans les 
espèces diverses d'actes plus ou moins inconscients finissent par 
acquérir le caractère de mouvements volontaires et réfléchis '. Le 
désir, conscient de son objet, peut n'être qu'un instinct qui vient à 
être dirigé par une représentation. Et un mouvement exécuté même 
instinctivement a pu être une tendance purement physiologique : 
nous sommes actifs avant que toute conscience même soit éveillée 
en nous, et nos mouvements suivent alors naturellement la voie 
indiquée par notre structure organique *. 

L'inconscient — si nous entendons par là l'ensemble de l'activité 



1. Citons, entre tant d'autres, l'exemple suivant d'un mouvement rétlexe où 
Ton peut voir la source d'un mouvement volontaire. Si l'on présente un objet 
brillant à un petit enfant et que celui-ci étende le bras, il éprouvera, s'il le 
saisit dans sa main, le pJauir très apparent de l'avoir en sa possession: 
l'élément conscient est né de celte manière et, après plusieurs événe- 
ments analogues, l'enfant saura que chaque fois qu'un objet lui est présenté, 
l'action de tendre les mains sera suivie d'un plaisir, et cette action deviendra 
rétléchie et volontaire. — Cf. Bain, Les sens et l'intellif/ence. Paris, Alcan, 
•2" éd., 1889, p. 187 sqq. — Id. Les émotions el la volonté, ibid., 188y, p. 312 
sqq. — Wundt, Éléments de ps>jcholof/ie physiologique, trad. Nolen,.chap. xxi 
(t. II p. 450 sqq.) — Sully, Outlines ofpsi/cholof/;/, Lond., 1889, p. ^9~ sqq. 

2. HôfTding, Esquisse d'une psijcholoqie fondée sur V expérience, trad. Poitevin, 
Paris, 1900, IV, 4 ; VI, B, 2 c ; VII, À, 4 ; VII, A, 6, b ; VII, B, 5 a. 



358 IIEVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

irréfléchie — joue un rôle prépondérant chez l'homme même, en ce 
sens qu'il le poussé dans une direction déterminée sans que le plus 
souvent la pensée réfléchie ait une influence quelconque sur cette 
direction : tel est, en somme, le point que Guyau considère, et à 
juste titre, comme acquis jusqu'ici et dont il va tirer parti pour l'en- 
treprise qu'il a en vue. 

Mais nous allons, en le suivant dans sa marche, le voir accomplir 
maintenant un biais assez inattendu. 

^'2. — Introduction des idées de fin subjective et de cause 

efficiente. 

Beaucoup d'actions conscientes ont leur origine dans l'inconscient : 
tel est le point établi. Et Guyau en conclut directement, sans transi- 
tion, ce qui suit : « le ressort naturel de l'action (c'est-à-dire de 
l'activité, de toutes les actions), avant d'apparaître dans la cons- 
cience, devait déjà agir au-dessous d'elle, dans la région obscure des 
instincts » (p. 87 s.). Proposition qui revient à dire : le ressort 
naturel des actions conscientes se confond avec le ressort naturel 
des actions inconscientes. 

Voilà un bien grand pas de réalisé. Il s'agissait de savoir si la 
direction naturelle des actions conscientes se confond avec la direc- 
tion naturelle des actions inconscientes, et ensuite quelle est cette 
direction naturelle de toutes les actions. On nous afflrme à présent 
que le ressort naturel des actions conscientes, — et, par suite, leur 
direction naturelle, qu'il tend évidemment tout entier à produire et 
à déterminer, — que ce ressort naturel se confond avec le ressort 
(la direction) des actions inconscientes. Cette affirmation, que nous 
ne discuterons pas ici, réduit considérablement la difficulté, car le 
problème ne se pose plus à présent que sous celte forme : quel est 
le ressort naturel soit des actions conscientes, soit des actions incons- 
cientes? Il suffira de le rechercher dans celui de ces deux groupes 
d'actions oîi les investigations seront le plus faciles. 

Mais il nous faut insister sur l'importance de la substitution de ce 
terme nouveau de ressort naturel à celui de direction naturelle, car 
elle transforme profondément le sens même du problème. Après les 
données, établies par Guyau lui-même, que nous avons essayé de 
dégager et d'éclaircir dans la section précédente, nous nous atten- 
dions à le voir s'occuper des actes et mouvements uniquement en tant 



CH. CHRiSTOPHi:. — Lc principe de la vie. 359 

que dirigés et déterminés par un antécédent admis d'avance, la force 
primitive et universelle, en tant que simples résultais passifs par 
conséquent. Ces actes ne se distinguant, à ce point de vue pure- 
ment quantitatif, non qualitatif, développé plus haut, que par leurs 
directions particulières et se rapprochant tous par leur direction 
générale, la tâche entreprise par Guyau allait être, pensions-nous, 
de formuler cette direction générale, la direction naturelle de tous 
les mouvements. Et voici qu'à présent on marque implicitement 
l'intention de nous donner tout autre chose que cela, ou plus exac- 
tement, plus que cela, le i^^ssort naturel de l'activité. 

Qu'est-ce en effet qu'un ressort? c'est ce qui meut; le ressort d'une 
action, c'est un principe essentiellement actif conçu comme un 
antécédent distinct de l'action même, et qui lui imprime sa direc- 
tion. Dès lors, on peut dire que ce que la plupart des philosophes con- 
sidèrent, à juste titre d'ailleurs, comme le ressort naturel d'une action 
consciente, c'est ce qu'ils appellent sa fin ou encore sa cause finale, 
tandis que, d'autre part, le ressort d'une action inconsciente, c'est ce 
qu'ils qualifient ainsi : sa cause efficiente. Or, Guyau laisse vite de 
côté le terme de ressort pour adopter, dans le passage auquel nous 
sommes arrivé, ceux de fin et cause, en leur donnant clairement le 
sens que nous venons d'indiquer. La fin signifie bien pour lui essen- 
tiellement ici le principe déterminant des* actions conscientes, et la 
cause, le principe déterminant des actions inconscientes. Il va se 
servir de ces notions pour transformer une dernière fois la formule 
du problème. 

De ce fait, que beaucoup d'actions conscientes ont leur source 
dans l'inconscient, il avait cru pouvoir conclure, avons-nous dit, 
que le ressort de l'inconscient se confond avec le ressort du cons- 
cient. Il s'empresse maintenant d'exprimer cette conclusion essen- 
tielle en ces termes nouveaux : « la fin constante de l'action doit 
avoir été primitivement une cause constante de mouvements plus 
ou moins inconscients » (p. 87 s.), c'est-à-dire la fin des actions 
conscientes se confond avec la cause des actions inconscientes. Et il 
se croit autorisé à présenter en passant cette définition de la fin, 
sur laquelle nous aurons à concentrer plus tard notre analyse : « les 
fins ne sont que des causes motrices habituelles (c'est-à-dire le ressort 
d'actions inconscientes) parvenues à la conscience de soi » (p. 87 m.). 
Il a réussi de cette manière à donner à la question un aspect tout 
nouveau, et il annonce en ces mots le résultat obtenu : « Ce pro- 



360 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

blême : Quelle est la fin, la cible constante de l'action? devient donc, 
à un autre point de vue, celui-ci : Quelle est la cause constante de 

l'action? » (p. 87 m.) 

Il ne reste plus qu'à trouver cette « cause constante », cette cause 
des actions inconscientes, et cette dernière recherche n'exigera plus 
de longs détours. 

(A suivre.) ^ _ 

^ Charles Christophe. 



DISCUSSIONS 



UN PARADOXE GÉOMÉTRIQUE 



A la suite de la communication que nous avons eu l'honneur de 
faire au Congrès international de philosophie sur la comparabililé 
des divers espaces, M. Russell a présenté hriévement quelques obser- 
vations qui, nous devons le dire, ne nous ont pas convaincu, mais 
qui nous ont manifesté l'existence d'un paradoxe que nous désire- 
rions mettre en évidence, dans l'espoir que quelqu'un pourra nous 
en apporter la solution. Qu'on nous permette d'abord de reproduire 
la page dans laquelle ont été résumées ces observations [Revue de 
Mëlaphysique et de Morale de septembre 1900, p. 645;. 

« M. Russell dit qu'un espace plan à deux dimensions n'est pas 
identique à un plan de l'espace à trois dimensions; celui-ci jouit de 
propriétés spéciales qui viennent de ce qu'il est situé dans un espace 
d'ordre supérieur. La preuve en est que la géométrie projective 
(même celle du plan) exige pour se constituer, un espace à trois 
dimensions; en effet, pour prouver que la construction du quadrila- 
tère de Staudt est une opération univoque (a un résultat unique), 
il faut pouvoir l'effectuer dans deux plans différents '. En outre, pour 
que la dualité essentielle de la géométrie projective soit complète, il 
faut au moins trois dimensions 2. U y a donc une différence spéci- 
fique (de nature et non de degré) entre les espaces à deux et à trois 
dimensions. M. Lechalas conclut de l'identité des propriétés analyti- 
ques de deux espaces à leur identité réelle. C'est méconnaître la dif- 

1. V. Hussell, Essai sur les fondements de la f/éo7nétrie, § 11, S, Irad. franc. 
Gaulliier-Villars, 1901. 

2. Cf. Russell, sur les axiomes de la Géométrie, ap. Revue de Métaphysique et 
de Morale, t. Vil, p. 697, novembre 1899. 



362 REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

férence entre l'analyse et la géométrie. Au point de vue analytique, 
on peut concevoir tout ce qu'on veut : on ne fait que de l'Algèbre, 
et l'on n'a même pas besoin de parler de points et de figures. Mais 
pour faire de la géométrie, il faut se donner un espace auquel on 
puisse appliquer les formules analytiques et dans cet espace des 
plans et des droites qui répondent réellement à leur définition pro- 
jective (à savoir, d'être déterminés par trois ou par deux points res- 
pectivement). On ne peut plus alors appliquer la géométrie projec- 
tive abstraite à une figure quelconque, par exemple, prendre pour 
plan une surface quelconque : se donner une sphère, c'est supposer 
toute la géométrie métrique. Sans doute, sur une sphère, les géodé- 
siques sont déterminées par deux points; mais c'est à condition que 
la sphère elle-même ait été déterminée par sa dislance h un centre 
extérieur ou par toute autre propriété métrique équivalente. La 
sphère ne peut donc jamais être assimilée à un plan même non 
euclidien. » 

On remarquera d'abord que notre étude était essentiellement une 
étude de géométrie métrique, puisque, en géométrie projective, il 
n'existe pas de distinction entre les plans de Riemann, d'Euclide et 
de Lobatchevsky,une même surface satisfaisant à votre volonté aux 
propriétés de ces trois plans. Ce n'est pas à dire que nous préten- 
dions écarter en quoi que ce soit la géométrie projective; mais, par 
notre sujet même, nous nous sommes placé d'emblée au sein de la 
géométrie métrique : on ne devra pas perdre ce détail de vue quand 
on lira notre communication au Congrès. 

Ce premier point posé, nous devons préciser la relation qui npus 
paraît exister entre les deux géométries : pour nous, la géottié- 
trie projective est une science plus générale qui fait abstraction de 
certaines notions de la géométrie métrique, sans contenir aucun 
élément étranger à celle-ci, en sorte qu'elle n'en est, à vrai dire, 
qu'une partie, n'envisageant que certaines des propriétés des 
espaces métriques. 11 résulte naturellement de là que les propriétés 
projectives doivent se retrouver dans tous les espaces métriques, et 
ce n'est pas sans étonnement que nous avons entendu M. Russell 
nous dire que la géométrie projective ne s'applique qu'aux espaces 
homogènes. 

Pour nous, en effet, l'idée d'homogénéité, ou plutôt de non-homo- 
généité est une idée purement métrique : du moment qu'on renonce 
à tenir compte des propriétés métriques, toute différence s'évanouit 



G. LECHAi.AS. — Un paradoxe çiéoniétrique. 363 

entre espaces homogènes et espaces non-homogènes, et les cons- 
tructions projectives doivent s'appliquer indiiïeremment aux uns et 
aux autres. Qu'est-ce en effet que l'homogénéité, sinon la constance 
de la courbure, qui se détermine au moyen de mesures? Supprimez 
celles-ci, et du coup disparait tout moyen de savoir si la courbure 
est ou non constante '. Si d'ailleurs on considère les opérations fon- 
damentales de la géométrie projective, on voit qu'elles se bornent à 
projeter et à couper, c'est-à-dire, pour la géométrie à deux dimen- 
sions, à mener des lignes déterminées par deux points dans l'espace 
que Ton considère : pourvu que l'on puisse faire cette construction 
toute cette géométrie s'établit, sans qu'on ait aucunement à se 
préoccuper de savoir si, étudié métriquement, Tespace dans lequel 
on opère est ou non homogène. 

S'il en est ainsi, quelle est donc la pensée de M. Russell? Pour 
répondre à cette question, il convient de se reporter à la page 171 
de la traduction française de son livre si précieux, Essai sur les 
fondements de la géométrie. On y voit que, pour lui, l'homogénéité 
de l'espace a pour équivalent la relativité de la position, et qu'elle 
résulte du fait que les propriétés d'une figure sont les mêmes 
quelles que soient ses relations externes, ce dernier fait entraînant 
que « toutes les parties de l'espace sont qualitativement semblables ». 
Ne semble-t-il pas qu'il n'y ait, au fond, qu'un simple malentendu 
ici, entre M. Russell et nous? Comme lui, en effet, nous professons 
que la géométrie projective est incompatible avec toute distinction 
qualitative entre les diverses parties de l'espace considéré; mais 
nous ajoutons que cette incompatibilité n'empêche aucunement une 
distinction métrique, laquelle d'ailleurs reste ignorée de la géomé- 
trie projective dans le domaine de laquelle elle ne rentre pas. Ainsi 
il y a deux sortes d'homogénéités, l'une projective, que possède tout 
espace continu ^ l'autre métrique, qui est une propriété particulière 
à certains espaces. 

S'il en est ainsi, on doit reconnaître que l'on peut se donner une 
surface métriquement définie quelconque, homogène ou non, tou- 



1. Si l'on prend comme définition de riioniogénéité la possibilité du déplace- 
ment des figures sans déformation, son caractère métrique n'est pas moins 
évident, puisque cette absence de déformation signifie la constance des angles 
et des longueurs. 

2. On pourrait sans doute supprimer même ce qualificatif, M. Russell parais- 
sant avoir raison (juand il dit que la continuité est une notion purement 
métrique {Revue de Métaphysique et de Morale, 1899, p. 69T). 

Rev. Mkta. t. IX. — 1901. 23 



364 REVUE DE METAPHYSIQUE ET DE MORALE. 

jours métriquement, et lui appliquer les constructions projectives. Il 
est d'ailleurs bien évident que ce serait un non-sens de parler de 
sphère ou de toute autre surface métriquement définie, tout en pré- 
tendant s'enfermer exclusivement dans la Géométrie projective ; mais 
nous ajoutons qu'il n'est pas très satisfaisant de parler, comme le fait 
M. Russell, en Géométrie projective pure, de plans et de lignes 
droites, attendu que plans et lignes droites ne peuvent se distinguer 
des autres surfaces ou lignes qu'au moyen de propriétés métriques. 
Il convient de parler de surfaces et de géodésiques, ou lignes déter- 
minées par deux points, et, dans la Géométrie à trois dimensions, de 
surfaces géodésiques, déterminées par trois points. Ce langage évite- 
rait bien des malentendus. 

Nous arrivons maintenant au paradoxe que nous avons annoncé 
et qui n'eût pas été bien compris sans les explications qui précèdent. 

La construction quadrilatérale de Staudt donne, on le sait, un 
moyen, trois points A, B, D étant en ligne droite ', de déterminer le 
conjugué harmonique G de A par rapport à B et D. M. Russell définit 
le conjugué harmonique par cette construction même, mais on peut 
le définir aussi par sa propriété de donner deux divisions anharmo- 
niques équivalentes, qu'on prenne les points dans l'ordre A, B, G, D 
ou dans l'ordre A, D, G, B, l'équivalence des rapports anharmoniques 
étant elle-même définie, bien entendu, en termes purement projec- 
jectifs. 

Mais cette construction, qu'on trouvera à la page 160 de la tra- 
duction française de V Essai sur les fondements de la Géométrie, est- 
elle univoque, c'est-à-dire donne-t-elle toujours le même point G 
quand on change un point pris arbitrairement dans le plan, ainsi 
qu'une droite assujettie seulement à passer par l'un des trois points 
donnés, point et droite servant à la construction? M. Russell donne 
à cette question une réponse affirmative fondée sur une démonstra- 
tion qui exige qu'on considère des figures situées dans deux plans 
différents. Il n'établit, ni ne cherche du reste à établir qu'on ne peut 
pas se passer d'une telle considération; mais on a vu, par le résumé 
de ses observations au Gongrès, qu'il considère comme indispen- 
sable ce recours à la considération de deux plans distincts. 

En fait, nous ne voyons pas comment on pourrait s'en passer : il 



1. Nous conservons le langage de M. Russell, mais en principe nous devrions 
dire ■■ étant sur une même géodésique ». 



G. LECHA LAS. — Un paradoxe géométrique. 365 

s'agit de prouver que trois points sont en ligne droite, et l'on y 
arrive en établissant qu'ils sont situés sur l'intersection dos deux 
plans. Or, nous n'apercevons, en géométrie projective, aucun moyen 
d'établir que trois points sont en ligne droite, si l'on s'enferme sur 
un plan unique '. 

Il y a là, pour nous, un paradoxe auquel nous ne saurions nous 
résigner : la construction quadrilatérale est tout entière contenue 
dans le plan, et par suite son résultat ne peut dépendre de l'espace 
à trois dimensions dans lequel il me plaira de l'inclure. Si donc, au 
moyen de la considération d'un tel espace, on démontre que l'opéra- 
tion est univo(|ue,on établit par là un théorème de géométrie^ plane, 
une propriété intrinsèque du plan; mais alors je demande pour 
quelle raison on ne pourrait pas la démontrer sans sortir de celui-ci, 
et, si cette impossibilité est réelle, je ne puis me défendre d'en con- 
clure qu'il y a quelque vice ou quelque insuffisance radicale dans les 
bases de la géométrie projective, telle qu'on l'expose -. 

Pour rendre plus sensible le paradoxe, prenons une sphère dans 
un espace euclidien à trois dimensions et appliquons la construction 
quadrilatérale sur cette sphère, en remplaçant les droites par des 
grands cercles : rien ne s'y oppose. Majs si je veux démontrer que 
l'opération est univoque, l'artifice auquel on avait recours tout à 
l'heure fait défaut, car l'intersection de deux sphères n'est pas un 
grand cercle, et d'autre part, si je prends, conime surface auxiliaire, 
un plan passant par le centre de la sphère, je reconnais aisément 
que le raisonnement ne s'applique pas. Or, non seulement la cons- 
truction empirique accuse son caractère univoque, mais il est un 
moyen de rentrer dans le cas du plan. 

De même qu'un cercle si